Заметки выделены цветом или (и) квадратными скобками. Слова в тексте "Размышлений", представляющиеся опорными, выделены жирным шрифтом.
Текст "Размышлений" взят с сайта (http://www.mamardashvili.ru/index.php?texts/descartes) и приводится с минимальными сокращениями.
…
А Архимедова точка, как напоминает Декарт в начале «Второго размышления», нужна, потому что вне мира нет такой точки, на которую можно было бы встать, чтобы оттуда начать преодолевать то, что я называл «атмосферным столбом давления культуры». Точка, которую открывает Декарт, — это точка феноменальной, а не реальной полноты. Находясь внутри нее, он и вводит различение души и тела, причем не в виде утверждения о каких-то «субстанциях», а как метод мышления, умозрения, позволяющий осмысленно и контролируемо прорвать пелену. [Какой была культура, пелену которой собирался «контролируемо прорвать» Декарт? В этой культуре были образы души и тела. Декарту понадобилось «различение души и тела» «как метод мышления». Трудно, находясь в атмосфере нашей современной культуры, понять новизну подхода. Дальше «душа» идентифицируется с «мыслью». То есть «различение души и тела» означает различение (четкое выделение) того в мышлении, что не имеет непосредственного прототипа в мире вещей, то есть информационных объектов, являющихся структурами на информационном субстрате, включающем среди прочего отображения объектов из мира вещей. За этим, логично было бы отказаться от поиска прямого отображения «душевных» порождений в мире вещей. Лишь эпифании составляют исключение – вещи, являющиеся («назначенные») прямыми прототипами «душевных» порождений – информационных объектов уровня абстракции выше нулевого.]
…
Есть удивительные письма Декарта (1643— 1645 гг.), адресованные принцессе Элизабет, … В этих письмах он объясняет принцессе особые принципы того, как можно фактически жить в этом мире. Различает источники познания — что и откуда мы можем знать. Он пишет, что когда мы действительно это знаем, то приводим в движение одни способности нашей души, а когда знаем что-то другое, то опираемся на другие способности и т.д. И демарш здесь вполне трансцендентальный, если иметь в виду постоянное обращение к источникам и способностям нашего мышления. То есть, когда для каждого утверждения о мире мы должны реконструировать тот источник или то начало, где мир задан вместе с нашими способностями, и, отталкиваясь от этого, обосновать в качестве достоверного то или иное наше суждение. Декарт перечисляет: что-то мы знаем чувствами, что-то воображением, а что-то — одним лишь «чистым» пониманием. [Эта триада напоминает другую: врожденное, принятое на доверии (воспитанное или внушенное), личный опыт. «Чистое понимание» - это близко к равнодействующей врожденного и принятого на доверии в детстве – запечатленного. «Чистое понимание» вовсе не свободно от культуры.] И после этого он дает принцессе жизненные советы. Очевидно, сначала он давал их самому себе и пытался им следовать, а теперь считает возможным давать их другим. При этом он предупреждает принцессу, что размышлениями, которые требуют чистого ума, т.е. когда нами движет чистое разумение, а не чувства или воображение, можно заниматься только изредка. Скажем, раз в жизни, а в остальное время нужно заниматься тем, что требует применения чувств и воображения. [Приходится периодически заново верифицировать («перетряхивать») в своем мышлении те представления, которые не являются результатом импринтинга. Так что, раз в жизни не получится.] И если достигнуто понимание, например, ты понял, как сцепляются события вне тебя, понял различие — что от тела, а что от души (а эти события можно понять только так), то ведь все равно после акта понимания ничто практически не изменится. Зло по-прежнему останется в мире… Нет, говорит Декарт. В этом случае нужно подражать тому, кто смотрит на цветок, на зелень луга, слушает шум ветра в ветвях, наблюдает за полетом птиц…[То есть, советует сохранять позицию наблюдателя или, точнее, зрителя в театре жизни.]
Декарт писал: «Поймите, мадам, меланхолическое состояние духа само привлекает к себе несчастья, происходящие в мире, казалось бы, независимо от состояния духа. И наоборот, ровное расположение духа обладает тем странным и необъяснимым качеством, что оно как бы навлекает на человека удачу». [Еще один вариант освобождающего и успокаивающего - «Сам виноват».]
…Усвоить экзистенциальный урок, казалось бы, легко, но невозможно усвоить его реально, т.е. выполнить в своей жизни, не овладев методом мышления о различении души и тела и удержании этого различения.
Но мы уже знаем — то, что от души (или мысли), может быть выражено в трансцендентальном аппарате когито, [То есть, не ожидаются проблемы с выражением (включением, использованием) вторичных продуктов мышления («душевного») в мышлении при построении картины мира. Исследовательская программа Декарта не становится исключением.] В прошлый раз я говорил, что трансцендентальное — это идеально [то есть – не вещественно] первичный источник или начало по отношению и к миру, и к человеку (субъекту). [Тут бы только удержаться от попытки переноса (прямого отображения) этого источника в мир вещей.] Нами открыт феномен осознавания (не какая-нибудь ментальная бесплотная сущность, как мы представляем это в силу психологической привычки, а реальное событие), которое, эмпирически случившись в мире, является несомненно достоверным и конечным фактом, не требующим дальнейшего анализа, — просто потому, что если я мыслю, «что вижу», то это феномен, в котором событие «вижу» одномоментно акту осознавания этого события и по своему содержанию исчерпывается им. [«Я понял» - это все-таки не атомарное понятие. Осознание понимания наступает (в психологической норме) как результат верификации, проверки согласованности картины мира с включением нового объекта понимания.] «Я мыслю, что я вижу» — это есть только форма, как скажет Декарт. Или — можно добавить — форма как возможность структуры. [Слово многозначительное появилось – «структура», структура сознания, возможность выделения неоднородностей на информационном субстрате мышления.]
То есть здесь структура сознания уже явно задана. Во-первых, потому что появление события в мире одновременно, или соприродно, или сосуществует с актом осознавания и исчерпывается этим актом. [Для такой одномоментности и соприродности и само событие должно быть чисто мыслительным, относиться к уровню абстракций.] А во-вторых, осознавание при этом, в этой точке, одновременно осознаванию в любом другом месте. [Положительный результат верификации нового в целостной картине мира относится ко всей этой картине мира с включенным в нее новым.] Куда бы я от этой точки ни пришел, везде есть возможность сознания. Или поля сознания — вертикального по отношению к нашему горизонтальному, линейному взгляду. Линейный взгляд движется по точкам, а вертикально во всех точках сознание уже как бы выполнено. [Заслужившая наше доверие картина мира сопровождает наш взгляд на объекты мира вещей, возвышаясь уровнями абстракции над информационными объектами (изменчивыми, быстро синхронизируемыми с ощущениями), отображающими объекты мира вещей. Это – как проекция на лобовое стекло контекстных данных от бортового компьютера. Впереди в мире вещей вижу цель, а на лобовом стекле воспроизводятся текстом характеристики этой цели, извлеченные из памяти компьютера.] На этом и основывается, кстати говоря, рационалистическое правило, дающее нам возможность переноса знания из одной точки пространства наблюдения в другую. [Тут – чистый выигрыш от целостности картины мира разумного человека.] Например, мы всегда выполняем это правило, когда проделываем трансцендентальную операцию — а она трансцендентальна, знаем мы об этом или нет, — реконструкции того, что другой наблюдатель может узнать о каком-то предмете, предполагая, что все пути эволюции сознания приведут к тому знанию, которое виртуально уже заложено в глобальном поле наблюдения. [Для этого глобальное поле наблюдения должно включать и осознающих людей, с однородными мозгами и одной культурой (воспитанием).] В основе этого лежит декартовское рационалистическое допущение, что событие не только одновременно осознаванию самого события, но что и одно осознавание в одной точке одновременно другому осознаванию в другой точке. Именно поэтому и возможно наше общение, корреляция наблюдений, передача знания и т.д. [Я бы этот пример отнес к врожденной человеческой способности к эмпатии, а не к рационализму мышления. Я представляю себя на месте другого человека и решаю задачу за него. Изначально это требуется для координации действий животной стаи при дефиците коммуникации между особями. Я «знаю», что могу понять другого человека, то есть сделать его поступки оптимальными в моей картине мира, подбирая параметры и условия мышления (своего, но как бы на его месте). Я силюсь понять М.Мамардашвили…]
Но здесь нам нужна другая сторона дела, которой я частично касался в прошлой беседе. Трансцендентальность как выход к идеально первичному источнику или началу [нечто понимающее, но без человеческой конкретики] одновременно означает полное абстрагирование от человека как некоего особого, частного и случайного в этом смысле существа. [Тут нужно удержаться от воображения некоего мышления без человека. На самом деле речь идет об исключении индивидуальных особенностей, ограничений (в том числе и на понимание как взаимопонимание).] Сам факт, что мы обнаружили феномен осознавания, делает эту абстракцию позволительной, потому что анализ феномена осознавания показывает, что те акты мысли или сознания, которые внутри феномена осознавания осуществляются, не требуют для своего случания и понимания никаких допущений относительно органов чувств человека. Не требуют никаких допущений о каких-либо специальных качествах и способностях какого-либо мыслящего и наблюдающего существа. [И все же это мыслящее существо – человек.] Это невероятная абстракция, но она реализуется. Потом, реализовавшись, она скрыто уходит в основания нашего физического знания, и мы уже не отдаем себе отчет в том, что такая абстракция совершена. [Это – парадигма классической науки и указание на ее ограниченность.] Но, независимо от того, отдаем мы себе в этом отчет или нет, на этой абстракции основана сама наша возможность формулировать какие-либо физические законы. [В постнеклассической науке это ограничение преодолевается.] Я повторяю: физические законы не зависят от и не содержат в своей формулировке никакой ссылки на случайность того факта, что процессы, формулируемые в законах, наблюдаются человеком. Потому что здание физической науки должно быть построено и реально строится независимо от случайности того, что мы есть в мире в качестве определенных существ. [Жесткое требование – «должно быть построено» - порождается именно скрытой абсолютизацией одного варианта миропонимания, соответствующей культурой (воспитанием).]
В каком-то смысле Декарт считает, что, собственно говоря, только из Ничто человека (т.е. человека, которого нет в том пункте, в котором мы начинаем мыслить) могут быть потом построены и обоснованы наши высказывания о мире. [Требуется очиститься от индивидуальности, начиная мыслить.]
… В моих рассуждениях при этом содержалась одна очень важная особенность взгляда Декарта на то, что такое сознание и каков мир, в котором сознание занимает какое-то место. [Ближе к исследовательской программе Декарта.] Особенность следующая. Вспомним рисунок. Я говорил: то, что в моем сознании, узнающем «Иванова», это именно «Иванов», не вытекает причинно из того, что на доске нарисованы черточки или что я вижу «Иванова» реально. Есть какие-то дополнительные, параллельные акты, которые мы должны выявить. Декарт находит метод их выявления (трансцендентальный) и выявляет их через трансцендентальный аппарат. [Трансцендентальное = вне мира, подлежащего пониманию. Интересное сочетание – «трансцендентальный аппарат».] Так какая же там содержится особенность? А очень простая. Ведь, говоря об «Иванове», я фактически сказал, что «Иванов» как лицо (а не вещь) [изображение лица] возникает в акте восприятия, который не может быть внешним или безразличным к этому событию средством. [Распознавание предметов мира вещей – врожденная способность животного. Мир стохастичен, и набор признаков предъявляется не одновременно и не полностью. Идет накопление достоверности до порога принятия решения об адекватном (оптимальном) действии. Тут не видно места для глубокой философии. Но это – в современной науке. А для Декарта в этом явлении открывается первый шаг выхода за атомарное «мыслю-существую». Мыслю – понимаю, осознаю. Но вот в этом осознании появляются (именованные) объекты, лица.] Следовательно, допуская какие-то состояния восприятия «Иванова», мы в их числе берем только такие, которые определились вместе с появлением «Иванова» [как изображения лица, а не вещественного объекта] в мире. Являются ли они особыми состояниями или, как говорят англичане, special states of mind — всегда случайны, реактивны и у другого существа могли бы быть иными? Разумеется, нет. Это исходный пункт философии. [И все-таки люди разные. Разный у них комплект воспитанного и опытного, разные параметры нервной системы. При этом врожденные механизмы в норме у людей идентичны. А при подобии культур появляется возможность вербального общения, возможно совместное философствование.] В ней они недопустимы. Ибо если мы поняли случайность в мире того, что есть человек, то знаем, что каким-то особым способом нужно обосновать суждение о мире как таковом, поскольку на случайности такие суждения основывать нельзя. [Учет стохастичности мира «встроен» в нервную систему человека и неосознаваемо присутствует в психике. Любой факт подсознательно снабжается ярлыком с оценкой вероятности. Отсюда возникает строгая дихотомия случайное-обязательное. Но эта дихотомия оказывается недостаточной для реального мира, где есть единичные, одноразовые наблюдения (факты), к которым теория вероятности не применима (нет оснований применения). Аршинов пишет о «контингентности» по отношению к таким фактам, которым интуитивно приписывается очень низкая вероятность, но они – наблюдаемая реальность. Классическая наука этим понятием не пользуется. Она плодит «исключения». Для Декарта случайность объектов в осознании, если бы она была установлена, разрушает смысл философии как деятельности.] Иначе мир мог бы представляться, как говорил Декарт, другим — в других местах, в точках восприятия тысяч других различных существ, иначе устроенных или даже гораздо более совершенных, чем мы. (У Канта, например, есть допущение существа, которому не нужно время, чтобы совершать акт счета. Таков, по гипотезе, Бог: он не нуждается во времени, чтобы пройти все шаги счета.) А человек — конечное существо, и он осуществляет процесс мышления, в том числе математического, в заданный промежуток времени и в конечном пространстве, например пространстве рисунка.
… А я вижу прямую линию и пользуюсь этим в рассуждении. Значит, результаты рассуждения зависят все же от того, что я использовал какое-то видение, выполненное каким-то существом в процессе рассуждения? Насколько оно обоснованно? Доказуемо ли? Может ли оно быть вечно истинным? — как бы спрашивает Декарт. И отвечает: да, может, если я взял за основу такие состояния, которые я вводил только вместе с вводимым объектом причинения этих состояний. А для этого должно заново и «впервые» рождаться условие наблюдения (рождаться динамизацией, развязываемой созданием «я»), не предданное в способе сенситивной организации чувствующего и сознающего существа (т.е. как раз в том исходном «нет человека», о котором я говорил). [Получается, что хотя ядро сознания индивидуально (и мы не можем судить о таком ядре у другого человека), но приращение, связанное с новым образом, должно быть одинаковым у разных людей. Есть ли это «одинаковое»?. Если есть, то есть предмет обсуждения.] Допустимы лишь те определения человека, которые «выпадают в осадок» вместе с определением объекта и его законов. Если я построю рассуждение так, чтобы у меня «Иванов» возник фактически вместе со способностью видеть «Иванова», то это означает, что человек в таком рассуждении — «нулевая точка»; в нем не будет предположено никаких предшествующих акту познания свойств и способностей. [То есть, мир должен быть таким, чтобы существовала возможность объективизации образов, очистки от особенностей воспринимающих индивидов. И если мир именно таков, то я осознаю именно мир, а не завихрения в собственном сознании. Если мне удается обнаружить в моем сознании объекты, для существования которых видимо не требуются какие-либо характеристики моего восприятия внешнего мира, то их существование доказывает соотнесенность моего сознания с внешним миром.] И тем самым ничто случайное не будет допущено в философское построение. … Тогда формулируемые законы могут быть инвариантны относительно человеческого способа наблюдения мира, в котором формулируются эти законы.
…
Например, неоднократно он возражал материалистам «протолокковского» толка, строившим картину отражения, в которой они связывали причинной связью объект и восприимчивость субъекта, в голове которого «идеи» соотносились ими с объектом. А Декарт говорил: простите, ведь у человека нет третьего глаза! — имея в виду, что в такой картине неявно допущена еще какая-то инстанция, которая видит и объект, и отпечатки «идей» в глазах человека и может соотносить, сравнивать объект идеи с идеей. А где этот третий глаз? — спрашивает Декарт. Как мы можем еще сравнивать идеи с объектами и, тем самым, оперировать идеями как идеями этих объектов? [Для нас вместо третьего глаза оказалась поучительной техническая реализация восприятия. Образы в памяти машины, возникающие без специфического воздействия человека, используются как модель процессов в сознании человека. Отсюда – воскрешение кибернетикой 60-х годов примитивных представлений о разумности человека.]
… Декарт, повторяю, не нуждается в этом [третьем глазе или независимом референте], но не
по наивности, а просто потому, что он в принципе иначе компонует сам акт восприятия.
Он компонует его так, что внутри этого акта допускаются [включаются в модель, в понимание] лишь такие состояния
восприятия (ведь нужно ссылаться на какие-то и их использовать), которые,
во-первых, не предшествовали миру и, во-вторых, не требуют «третьего
глаза», потому что они и есть сам мир. [Предполагается
способность человека выделить (отсеять) состояния восприятия (точки в фазовом
пространстве мышления), не удовлетворяющие требованиям объективности и
конкретности. Я укололся шипом растения, так это - я просто такой неловкий, или
это - растение колючее, и любой может уколоться? Моя оценка собственной
неловкости пока субъективна, она не включается в модель внешнего мира. А
сохраняется ли «колючесть» за пределами собственной боли? Если «да», то в
модель внешнего мира включается факт «растение - колючее». А «вечное зло», в
силу которого красота соседствует с шипами, в модель растения во внешнем мире
не входит, так как не связано с конкретным растением.] То, что я узнал
«Иванова», и есть событие «Иванов» в мире, если оно произошло и если я
анализирую его на уровне феномена осознавания, когда сказать «я вижу» все
равно, что сказать «я мыслю, что вижу» [то есть
видение – опосредовано мышлением].
Таким образом, на срезе феномена мы вдруг понимаем, что в процессе акта
восприятия одновременно выпадают: на стороне мира — объекты с их
законами, которые мы формулируем, а на стороне субъекта — состояния,
на основе случания и наблюдения которых эти законы разрешаются. [Слишком все переплетено: законы - на стороне мира, но
формулируем их мы. И формулируем на основе мысленных объектов, состояний.]
Здесь Декарт твердо вводит закон, на который постоянно ссылается (и это
может даже казаться его личной манией): имение мысли необратимо.
Но потом, когда это необратимо случилось (здесь опять роковое декартовское «потом»), для того чтобы понимать и видеть, нужно блокировать воображение, блокировать попытку вновь представить элементы фундирующего, основывающего акта. Иначе мы не сможем понимать то, что сами же мыслим, если не поймем, что мысль необратима. … [Попытка реконструировать наблюдение в своем мышлении уводит от понимания, неизбежно искажает объект мышления, подгоняя его под условия обеспечения согласованности с остальной картиной мира. Это – неизбежная обратная сторона процесса узнавания.]
Или в другой формулировке: в физике вообще нет места воображению. Что
это значит? Мы совершили какой-то акт, например увидели Иванова или увидели
прямую линию. Эта мысль случилась необратимым образом в том смысле, что она
накладывает ограничения на то, что мы можем сделать потом, а именно: потом
мы не имеем права и не должны пытаться ее представить.
Например, сначала мы каким-то образом увидели в мире атомы или некие
пространственные конфигурации. Мы ввели их на таких основаниях (для объяснения
каких-то естественных процессов), что они не могут соприкасаться.
Кстати, в теории Демокрита существует странная добавка: между атомами всегда
есть промежуток. Если бы атомы соприкасались, то они были бы делимы, а, по
определению, они неделимы: ведь соприкасаться можно лишь какими-то частями,
и, чтобы представить соприкосновение, я должен делить предмет, хотя бы
мысленно. Декарт говорит, что для понимания соприкосновения тел мы
пытаемся представить соприкасающиеся атомы. Нам кажется, что наше
понимание совпадает со способностью представления. А в действительности потом
нельзя пытаться это представить, представление не работает. В рамках трансцендентального
сознания представление должно быть — с учетом необратимости мысли —
блокировано. И мы должны понимать нечто такое, что является в нас самих чем-то
недоступным представлению. «Какая-то часть меня самого, недоступная
представлению», — пишет Декарт [есть
транцендентальное]. [Полезно напомнить
образ – камера, снимающая круговую панораму, показывает все, кроме основания
аппарата. Это основание – недоступно съемке. Другая ассоциация: пытаясь
ответить на вопрос, где я нахожусь в своем теле, мы, методом исключений,
помещаем себя где-то позади собственных глаз – в то место, которое недоступно
прямому наблюдению.]
Именно сознание «egо cogito» (взятое трансцендентально, т.е. как необходимая форма всякой актуальности), именно то, что в нем осмысляется и понимается, недоступно представлению. Оно осуществляется (и доступно) феноменально, как «способное» порождать и выдавать нам феномены. [Я мыслю, но где я нахожусь? В ненаблюдаемом. Но я мыслю, и я существую. Я знаю об этом потому, что я мыслю. По феномену «мыслю» я понимаю, что существую.] Оно само, так сказать, феномен феноменов. Феноменов в двойном смысле слова. Во-первых, в том смысле, что их формальный состав-установка (помните, я говорил о «метафизической» материи!) сам предметен, вне и независимо от внешнего, каузального соотнесения действий объектов и психической восприимчивости. В этом смысле мы видим вещи так, как их понимаем, или, говоря современным языком, — мним, интендируем, узнавая сами об этом понимании и удостоверяясь наглядно (т.е. никакими опосредованиями не выходя за рамки чувственно-материальной данности), что именно так их и следует понимать, мы «видим сущности». [Мы видим «на длину руки», только то, что удается устойчиво и воспроизводимо зафиксировать. Светлячки, тени, шорохи, не удовлетворяющие этому условию, мы «не видим», «не слышим», не включаем в картину мира как отдельные объекты.] Во-вторых, в смысле участия здесь самоактивности, спонтанности действия, произведенности — такой, что хотя нечто, какие-то свойства, «качества» вполне объективно и «вещно» существуют и действуют в мире, но их не было бы и не могло быть без активного присутствия и движения сознания. [Представления о качествах появляются в сознании в процессе построения целостной картины мира – активной, самовозникающей работы мышления. Здесь во взаимном согласовании определяются свойства объектов, включенных в картину мира.] И в этом смысле они не явления природы, а нечто «искусственное», текст, сказали бы мы, или «техне», как говорили греки. Короче — артефакты. И они содержат полноту и завершенность в какой-то внутренней бесконечности, а не «дурной» бесконечности прогрессии. Это амплифицирующие приставки, «насадки» на природное, прежде всего — на природные индивидуально-психические механизмы. Иначе говоря, это какие-то выделенные привилегированные явления мира [введенные в картину мира, слишком близко расположенные к понимающему субъекту явления и процессы, для того, чтобы их видеть, разглядеть. Ассоциация: ответ на вопрос, где конкретно в собственном теле нахожусь я? Ясно, что не в ноге. А где? Получается, что так близко я не могу рассмотреть ничего конкретного, то конкретное, что прилегает к моему «я». В мире компьютеров – аналогия –драйвер низкого уровня. Вычислитель имеет дело с сигналами драйвера, а не с явлениями внешнего мира. Но уже на шаг ближе к вычислительному ядру мы оперируем понятиями внешнего мира, «не замечая» посредническую роль драйвера.].
Для облегчения понимания можно воспользоваться в этой связи и уже упоминавшимся образом «эпифании»; Джеймс Джойс (времен «Дублинцев» и «Портрета художника в юности») одним из первых в XX в. вспомнил об этом старом герменевтическом термине теологии. А уже более современный нам американский писатель Уильям Берроуз прямо говорил о задаче писателя как задаче нахождения «совершенных артефактов». [Все же на роль эпифании предмет, скорее, назначается, чем находится в такой роли. Меняется культурный контекст, и тускнеет былое сияние эпифании.] Разумеется, не все изобретения являются артефактами, как и не все явления — эпифаниями или феноменами. В области материальных орудий, например, таким совершенным артефактом является лук, функция которого — произведение определенного действия, завершенного и полного внутри него самого (а не производимого природой). Но нас, конечно, интересуют артефакты, производящие мысль, приставки, «насадки» на наш мыслительный аппарат, производящие и множащие тысячи себе же родственных, подобных мыслей, мыслей законнорожденных по определенному образцу или «рацио». [Незаконнорожденные мысли попадают в неподлежащие (не подходящие) научному исследованию в классической науке, в исключения. А о совершенных предметах мышления, производящих новые объекты мышления (инструментах творчества), и сейчас мало что можно сказать. Хотя есть, например, ТРИЗ и АРИЗ – теория и алгоритмы решения изобретательских задач.]
Итак, с одной стороны, наш феномен феноменов, когитальное осознавание вводит трансцендентально (а не трансцендентно) [А вот различие между трансцендентно и трансцендентально я прозевал. В размышлении 4-м вводится трансцендентальная точка когито, точка «Я» вне мира, подлежащего пониманию. Здесь «я» - не человеческое существо, а чистая способность понимать. Трансцендентное – потустороннее вообще.] вещи и нас самих в реальность и поэтому не содержит человека, а с другой стороны, оно может и должно реализовываться конкретно и наглядно-модельно. Что это за модель, в которой выполняется трансцендентальное содержание? Это наше психологическое «я», выступающее как агент (причинный) своих действий, состояний и явлений в мире. [Самостимулирующееся мышление без выключателя.] Это феномен осознавания, выполненный в материале нашей психики, которую мы принимаем за реально существующий субъект, хотя на самом деле, повторяю, это только модель (и притом — одна из возможных!) трансцендентального «я», опредмеченная в психике, противостоящая предметам, причинно действующая и т.д. [Это в исследовательской программе Декарта мы имеем дело сначала с когито, а потом с психикой. В мире вещей, да и во временной последовательности процесса мышления сначала появляются корни когито (вещественные, информационные), а потом – сама идея трансцендентального когито.]
Трансформированная приставками психика сращена с осознаванием. То есть, другими словами, в феномене осознавания мы имеем трансцендентальное, непсихологическое или неэмпирическое сознание, но видим и переживаем его в теле (или через тело) наглядного психологического или эмпирического «я», эмпирического сознания, в котором образуется, например, внутреннее время и другие жизненные сращения, представляющие собой производные, вторичные, третичные структуры-феномены индивидуального сознания. И именно последнее мы и считаем своим действительным, реальным «я», осознавая его в производном на самом деле единстве своего сознания. Мы думаем, что есть такой предмет в мире (и у нас), а в действительности это лишь наглядная модель, материал, в котором и через который я могу и должен читать события бытия, события «вечно нового», вечно осуществляющегося. И понимать, что это не причинный агент, а лишь явление, — одно из возможных, по сравнению с чистым актом «произведенности», вхождения в бытие, раз и навсегда пребывания, где мы не ищем никакого представимого механизма. Вот почему, кстати, вся аргументация «когито» едет у Декарта без предположения (которое было бы средней посылкой силлогизма), что «для того, чтобы мыслить, надо существовать». Ибо рассматриваются в этом случае акты, относительно которых не предполагается, как я говорил, никакого специального физического носителя, никакого особого, специфического механизма «способности» (локализуемого во внутренней ментальности). За мыслью не стоит субъект (вещь со свойствами). Мысль — «состояние» универсума! [Экстремисткая степень объективизации. Нужно лишь абстрагироваться от индивидуальных особенностей человека-познающего. А из-за своей сомнительной полезности рекурсивности мышление проскакивает (освобождаясь от конкретики носителя) на самый верх. И получается «мысль – состояние универсума», ни больше и не меньше. Зато красиво, а за красоту человек многое может … сказать, простить, принять…]
Я-когито образовалось, как мы помним, «выскочив» из натурального ряда причин и действия, включающего и тело, и психические явления. Ведь сказано: я — существо из тела и души, т.е. они вместе в качестве эмпирического «я» (термин «душа», появляющийся после трансцендентального анализа, — это уже другой термин) [теперь «душа» не синоним мысли, ведь кроме мысли в когито ничего и нет. Теперь «душа» - местопребывания когито] занимают место в натуральной цепи действий. И если бы я был в ней, то должен был бы искать первообъект или первотолчок, идя от одного объекта к другому, а для себя, в частности, идти по линии родства от отца к деду, от деда к прадеду и т.д. А на деле можно и нужно (и Декарт — самый решительный антинатуралист — так и делает), поняв, что время дискретно, искать поддерживающую силу в настоящем. Напомню в этой связи и более раннюю мысль Данте, головокружительную по своей отвлеченности: «Потомство как таковое души не имеет». [Определенная таким образом «душа» не рождается биологическим рождением человека, не отщепляется от «души» матери. Она не вскармливается, не ест. А чем поддерживается? Все-таки, сам вопрос о необходимости какой-то поддержки слишком физический. Лучше бы говорить о непрерывном сопряжении, согласовании Я-когито с миром. Ведь основной вопрос Декарта – какой этот мир, в котором есть Я-когито.]
… Трансцендентальное есть вертикаль [другое измерение] по отношению к причинной линии последовательности и смены, и мы «выскочили» туда, в динамически растянутую область какого-то вида «одновременности». Но в силу ее феноменородности у нас появляется одна наглядность — наглядность нашего психологического «я». И мы можем — что и делает Декарт — как бы «сопрячь» жизнь сознания с этой работой психики. Но на уровне трансцендентальной абстракции мы должны психику остановить и выключить, потому что на ее работе не могут основываться законосообразные высказывания о мире, а могут лишь появляться психологические, человеческие образы. [В создаваемом миропонимании нужно (хотелось бы Декарту) отстроиться от человеко-специфических связей, образов.] А нам нужно человечески немыслимое, невозможное! И тем не менее мы должны ее использовать. Декарт ставит цель: сопрячь жизнь сознания с работой психики, своей психики. [Очень последовательное развитие исследовательской программы: какова работа психики (моей психики) в мире, включающем человека, в котором Я-когито? Ведь с работой собственной психики я по необходимости соприкасаюсь в первую очередь. Весь мир – будет потом.] Ибо жизнь сознания есть онтология или жизнь предметов особого рода — тех, в которых феномен мышления все время мыслит (в отличие от нас, которые не всегда мыслят), в которых всегда выдерживается внимание и т.д. Короче говоря, жизнь предметов, которые являются особого рода упорядоченностями.[Нужно определить точки сопряжения сознания Я-когито и собственной психики. А сделать это трудно, потому что они находятся в разных измерениях. Прежде всего, у них разное время.]
Значит, любое последующее рассуждение о «когито» (т.е. о том «я», которое существует и т.д.) — это уже работа психики Декарта, в которой есть наглядная возможность выполнения трансцендентального «я» в терминах и в теле наглядно видимого, собственного «я». И эта возможность — продукт сопряжения Декартом жизни сознания и работы его психики. [Очередной шаг: разобравшись, где Я-когито и где моя психика, обнаруживаю, что сама способность рассуждать о когито – это способность моей психики. Значит она уже сопряжена с Я-когито. Перебираемся на позицию собственной психики для дальнейшего исследования.]
И здесь же впервые появляется возможность онтологии… Декарт объясняет своему корреспонденту, что есть
два способа рассуждать. Первый способ, когда рассуждение соотнесено с
человеком и человеческими возможностями или способностями. И второй — и он единственно
должен использоваться в философии. — когда мы должны уметь рассуждать независимо
от этого соотнесения мира с человеческими возможностями и представлениями.
Вот на этой трансцендентальной редукции всей предшествующей цепи причин и действий, на отказе обосновывать себя самого предшествующим объектом (который обоснован другим предшествующим объектом и т.д.), в результате чего появляется «трансцендентальное начало» или трансцендентальный источник, и формулируется впервые онтология мира.
Но здесь содержится одна очень важная вещь. И чтобы связать ее с нашими современными проблемами, я скажу следующее: все наше физическое знание на сегодняшний день основывается фактически на том, что, что бы мы ни говорили о мире, мы исходим обычно из предположения, что знаем, как в конечной точке «субъект-объектного» отношения физические события превращаются в ощущения. То есть в нашей физической картине мира мы все время используем ссылки на состояния, в которых эти процессы наблюдаются и воспринимаются неким существом. Хотя, чтобы иметь право использовать их, мы должны уже иметь решение указанной проблемы превращения описываемых физических процессов в ощущения. Только потом можно использовать превращенные данные в описании мира. (Как мы это делаем, например, локализуя части спектра на фотографии в акте восприятия красного, зеленого и т.д.) Но ведь в действительности мы не знаем, как физические действия превращаются в ощущения. Тогда, выходит, вся физика летит к черту? На чем же основан ее фундамент?
Декарт вместо этого бессмысленного, в общем, поиска решения проблемы и вводит понятие сознательности, на котором можно основать физику независимо от того, знаем мы что-то об этом превращении или нет. Потому что в трансцендентальном феномене, феномене осознавания, мы не зависим даже от органов чувств. Для меня несомненно, что я вижу, и мне не нужно для этого анализировать глаз, если я под видением понимаю сознание видения. Если я беру видение в той мере, в какой я его сознаю, то, согласно декартовскому рассуждению, в этот момент я не завишу от решения проблемы превращения и, следовательно, от этого допущения. Если при описании мира я буду использовать те состояния наблюдающего существа, которые поняты мною трансцендентально, то мне не нужно ломать голову над тем, как физические процессы превращаются в ощущения. И это очень важно. [Но вот при обнаружении разногласий, при обнаружении несогласованностей, при недопустимом падении оценки достоверности приходится вернуться к протуннелированному сопряжению физического действия и ощущения.]
Значит, трансцендентальный ход позволяет снять проблему превращения. Более того, от той физики, которая была основана прежде всего Декартом …, исходит для нас не только освобождение от названной проблемы, но, как вы догадались, очевидно, еще и следующее. Она вовсе не исключает, что то единство сознания, которое мы называем «я», наглядно реализуемое на модели, в эмпирических терминах которой мы можем сопрягаться с чистым «я» трансцендентального intuitus mentis, возможно и на другой физической основе. Это не противоречило бы принципу определения sui generis. Ведь эволюция могла пойти совершенно иными путями, и существуют возможности какого-то совершенно другого, даже невообразимого для нас устройства нервной системы, как возможна и вообще другая основа жизни, чем та, которая реализована на белковой основе. [Пока, из текста следует возможность информационного абстрагирования. Ничто в тексте не относится к вещественной основе (составляющей, стороне) жизни. Получается слишком большой разброс: от объявления жизни «невероятной», до заявления о множественности возможных основ жизни. Ближе к наблюдаемому – есть одна реализация жизни, не вероятность здесь, а контингентность.] И тогда это соответствовало бы совершенно иной физической конфигурации, наглядный материал которой мог бы быть использован для моделирования феномена осознавания. А последний, раз он есть, одинаков в любом возможном сознании — в сознании марсианина, червя, существа с фацетными глазами, у которого смена зрительных состояний во времени происходит, видимо, совершенно иначе, непредставимым для нас образом (мы можем знать что-то об этом научно, но модельно представить никогда не сможем).[Слишком «принижено» в этом абзаце «осознавание». Осознавание как построение комплексной, целостной картины мира - не в том ряду, где марсианин, червь, существо с фацетными глазами. Нет оснований говорить о «любом возможном сознании».]
Тем самым физика скрыто предполагает и реализует постулат независимости сознания от психики. [Здесь физика (классическая физика) слишком много берет на себя. Постнеклассическая наука восстанавливает справедливость.] То есть от того, как сознание реализуется в каком-либо естественном аппарате, в естественном виде какой-либо способности какого-то определенного частного [только такое имеем!] наблюдающего и чувствующего существа.
И эта независимость от психики фиксируется Декартом в трансцендентальном представлении «я мыслю» и соответствующим аппаратом «когито», который внутри себя содержит целую концепцию рациональности или рациональных структур в мире и в субъекте.[Рациональные структуры «в мире» возможны только в сознании человека в этом мире. Другая позиция – вера в мировой разум. Первая позиция более конструктивна.]
Пока я придерживался феноменальной линии и хочу теперь, проделав круг, завершить ее. Итак, раз мы говорим, что «я» есть модель или наглядная оболочка видимого нами трансцендентального сознания, [«Видимое нами транцендентальное сознание» - любопытный оборот!] то тем самым можно, во-первых, утверждать, что психологическое «я» не существует как предмет философии, философия не этим «я» занимается. И все утверждения Декарта, содержащие слово «когито», все его рассуждения о достоверности, об очевидности — они везде имплицируют то «я», о котором говорит философ, а не наше психологическое «я», хотя термины совпадают и не могут не совпадать. И во-вторых, мы ясно понимаем, что нет такого предмета в мире, что это — псевдоструктура нашего сознания [Вот! Но почему – «псевдо-»? И, во-вторых, как обходится наше сознание (в котором существует «псевдоструктура») без нашей психики?]; трансцендентальное сознание — это одно, а то, что видится и реализуется в терминах «я», — это другое (как и сами эти термины). Вопреки бытующим представлениям, в которых любая традиция европейской философии сводится к субъективности, к центровому «я» как первореальности, здесь вновь тайно, подспудно перекрещиваются пути западной и восточной философии. Нет такого предмета, занимающего место внутри дискретно выделенного тела, оглядываемого нами, где якобы сидит «я» [А голову «оглядывали»? Если оглядывали, но не нашли, то это – технологическое затруднение (временное). И не стоит на нем строить философию.]. То «я», которое сидит, буддисты, в частности, считали продуктом интерпретации, т.е. продуктом выполнения реализации сознания психикой. И это же лежит в основах европейской философии — в той мере, в какой мы вообще имеем основы. Ибо основы мы должны еще заслужить; имея их, мы живем фактически без них. А когда обращаемся к ним, то обнаруживаем процедуры, которые были проделаны, например, Декартом. [Как причудливо проклевываются идеи неклассической науки в этом тексте.] То есть для того, чтобы прийти к своим основам, приходится опять проделывать ту работу, которую проделал Декарт: сопрягать жизнь сознания с работой своей психики. Наши психологические представления, являясь продуктами психологизированной европейской культуры, как бы встроены в работу нашей психики [и механизм этого встраивания – импринтинг, культура встраивается, прожигается в мозгу человека в ходе детского воспитания]. И когда мы пытаемся мыслить, они всплывают [участвуют в структурах и в самом способе образования структур сознания]. Но если мы сумеем сочленить [вычленить ?] работу этой психики (Богом проклятой) с жизнью сознания, то, может быть, мы что-нибудь поймем; в том числе поймем и свои собственные основания.[То есть – давайте расчленять. Типичный подход классической науки. Но при исследовании явлений большой сложности (как ее не измеряй) продуктивность такого подхода оказывается низкой. Вместо компьютера получаем горку деталей, но к пониманию его работы приблизиться разборкой не удается.]
Значит, «я» нет, хотя бы потому, что оно могло быть другое. В основаниях трансцендентальной философии или философии трансцендентального типа допущено или имплицировано представление о множественности я. (Как мы это видим, например, в одном блестяще выполненном художественном произведении XX в., которое, безусловно, тоже было продуктом медитации, если слово «медитация» воспринимать без сопровождающих его внешних параферналий, поскольку не все медитирующие обязательно сидят в позе лотоса. И уж тем более не мог бы сесть в нее по слабости здоровья тот, о ком я говорю; я имею в виду Пруста. Психология, которую выявлял и описывал Пруст, имплицирует предположение именно о «множественности я».) [Судя по лекциям М.К.Мамардашвили о Прусте, там речь идет, скорее, не о «множественности «я», а о смене контекстов мышления на одном мыслительном аппарате. См. konsp-mm.narod.ru].
Повторяю, я — феноменально, т.е. мы имеем дело с сознанием в смысле феномена осознавания. А оно обладает признаком, о котором я уже частично говорил: совпадения события и факта концептуального осознания этого события. Следовательно, в феномене осознавания сознание дано самому себе. А это означает, что у него нет объекта, нет референта. Оно само есть конечная реальность — та реальность, которую всегда искала философия в качестве исходного пункта анализа. [Только с появлением вычислительной техники появился подающийся наблюдению (в том числе и одновременному наблюдению нескольких людей) информационный процесс. Появился многообещающий объект и референт человеческого (индивидуального) сознания.] Оно как бы говорит о самом себе, самодостоверно и не нуждается в анализе, потому что в анализе мы для понимания одного объекта приводим другой объект. А у сознания, повторяю, нет референта в мире. Сознание, в смысле феномена осознавания, есть конечная, непосредственно достоверная и окончательная реальность, дальше которой мы не идем в нашем анализе и понимании. «Я мыслю, что вижу» — для этого не нужно объекта, если я выделяю в его видении материал сознания, а не материал объекта. Таким образом, мы теперь видим, как нужно понимать слова, которые употребляются после Декарта в европейской философии: «данность сознания», «очевидность», «достоверность» и т.д. Нужно помнить, что прежде всего при этом имеется в виду не данность чего-нибудь сознанию, а данность сознания самому себе в понимании чего-то другого. В понимании, видении объекта сознание одновременно дано самому себе, и в этом своем «срезе», в этом материале, оно — окончательная реальность, не требующая от нас того, чтобы мы шли дальше в его анализе и объяснении. [Не идти дальше в онтологии – это понятно. Данность сознания самому себе как отправная точка понимания. Но в картине мира, которая должна быть построена как конкретная реализация понимания, и сознание должно быть согласовано с другими информационными объектами мышления. Включая объекты мышления, имеющие прямые прототипы в мире вещей. Вся картина мира должна быть самосогласована. И тут сознание не может служить отправной точкой мироздания.]
Теперь еще об одной очень важной и тонкой вещи, которая также противоречит нашим мысленным привычкам. Декарт по поводу своего различения души и тела говорит: душа есть душа и никакого отношения к телу не имеет. [В этом контексте душа и тело – объекты различных рядов, составленных из слоев «субстрат-структура».] Это можно понять и так, что возможно абстрагирование мышления человека от его тела. Скажем, у нас есть ряд мыслящих существ: Иванов, я, вы — и все мы мыслим. И для каких-то нужд анализа можно действительно отвлечь осуществляемую нами способность мышления и рассматривать ее в абстракции. Декарт тоже рассматривает ее в абстракции — имеет право. Да, разумеется, имеет, но делает совсем не это. Он не абстрагирует, не отделяет мышление как абстракцию, он выделяет мышление как феномен. То есть никакой отдельной души вне тела эмпирического субъекта для него не существует. В одном из писем к А. Арно (основателю школы «логики Пор-Рояля», который был последователем Декарта и его другом) Декарт пишет. «Мысль (совпадающая с ego cogito. — М. М.) не есть общее, охватывающее виды, а некоторое партикулярное или единичное естество {ипе nature particuliere), принимающее их в себя, т.е. в себе содержащее своим расположением». Это то, что Кант впоследствии называл «единичным представлением». Кант называл единичным представлением наше представление пространства; он говорил, что это не мысль, не абстракция, не общее от пространства, охватывающее различные его виды, а единичное представление. Гегель, кстати, будет потом называть такие вещи (он тоже проделал медитативный опыт, но при этом в нем что-то сломалось, свихнулось; очевидно, он сам не очень ясно понимал то, что делал, и продуктом этого явился его совершенно чудовищный язык, но терминологическая помощь для нашего понимания здесь возможна) — «конкретным всеобщим»: это такое всеобщее, которое не является отвлечением, а содержит самое себя как общее собственным строением, расположением. [Объекты мышления вовсе не обязаны появляться сериями в чем-то однородных единичных, которые потом служат основанием для обобщения. Возможны и одиночные вихри. Если такому объекту есть прототип в мире вещей, то мы имеем дело с контингентностью. Но вполне возможны и абстрактные одиночные объекты мышления. Сознание «по Декарту» оказывается таким одиночным объектом мышления.]
…
Но вернусь к главному. Значит, «я», взятое в качестве феномена, можно
рассматривать одновременно как символ такого же ранга символичности, как и
представление о Боге. Обратите внимание, как Декарт вводит понятие Бога. Бог
для него тоже есть единичное существо, не охватывающее все виды, а
принимающее их в себя. То есть некое континуальное существо, которое везде
присутствует, подобно стихии или элементу, пронизывая все,
само не будучи выделено в абстракции в качестве общего. Декарт ведь
говорит: в момент, когда движется, будет двигаться по прямой линии.
Следовательно, прямая там уже присутствует как свойство движения. Прямая
— это не абстракция сравнения разных движений, а всеприсутствие именно прямого
«там». Точно так же как всеприсутствует «я» или мысль.[Физическое понятие прямой и понятие Бога (в декартовской
версии) использованы М.К.Мамардашвили в
качестве аналогий для «я» Декарта. Но что это за аналогия? Все это –
информационные объекты, не являющиеся результатом абстрагирования в качестве
всеобщего. Не используется предположение о том, что есть множество реализаций
«я», в мышлении множества людей. Но этот факт для Декарта не настолько достоверен,
чтобы быть использованным в строящемся миропонимании.]
На этом, в частности, основана возможность переноса актов наблюдения, как актов сознания, из одной точки пространства в другую, в которой я могу реконструировать вас, что-то наблюдающих, в предположении, что и вы, и я, как бы мы ни двигались, придем к одному и тому же знанию. Это имплицировано в самом предположении общения, передачи и воспроизводства знания в любых точках гомогенного поля наблюдения, их корреляции и всеобщности. Процесс того, как другой наблюдатель придет к своему знанию, я могу реконструировать трансцендентальным переносом самого себя в точку его наблюдения [На более низком уровне – это ведь и есть эмпатия.] и, по Декарту, имею на это право. Почему? Потому что «я» есть партикулярное естество, простое и континуальное, которое везде присутствует. И «Бог» — такого же ранга символичности, как и «я», потому что «я», называемое символом (метафизическое или трансцендентальное), не есть часть мира. [«Я» не влияет на понимаемый мир, «я» не изменяется в ходе понимания мира. Во всяком случае, человеку не дано увидеть изменения в «я» в ходе понимания мира по определению – ведь «я» трансцендентально, ненаблюдаемо (слишком) близко к психике.] Метафизическое «я» — это лишь переключатель, который позволяет мне переходить из физического ряда в ряд мысли и обратно. [В электрической интерпретации «я» – линейный преобразователь.] Оно как бы витает на границе или латерально фиксировано между ними. Это преобразователь, позволяющий превращать восприятия и наблюдения в эмпирические понятия и ограничивать их [а это уже нелинейная операция, тут появляется зависимость от контекста – как «я» узнает, что от чего отделять и на каком уровне ограничивать?]; иначе мы вообще не могли бы их строить, либо бессмысленно расширяя их, либо оказываясь в области неописуемого и неопределенного. Причем роль такого динамического оператора-преобразователя выпадает, очевидно, и пространственным и временным представлениям. [Вот и предлагаемый ответ – ограничивать по принципу единства времени и места. Но во множестве случаев этот принцип неприменим.] Но само «я» не является при этом частью мира — это нужно твердо усвоить. Декарт считает, что оно не просто продукт абстракции, отвлечения мышления от тела, а «единичное естество». Как и у Канта трансцендентальное единство апперцепции не есть мысль, не есть представление, не есть отвлекаемое от чего-то общее, а есть «единичное представление».
Итак, это единичное представление, о котором говорит Декарт, выполняется в наглядных терминах, в наглядных возможностях нашего психологического «я», на тех или иных его моделях. В геометрии при доказательстве всегда фигурирует нарисованный треугольник, но с предупреждением: не о нем идет речь. У нарисованного треугольника сумма углов не равна двум прямым, хотя на его примере мы доказываем обратное. Точно так же как в терминах наглядного «я» мы говорим не о нем, а о трансцендентальном «я», хотя все время у нас фигурирует наше эмпирическое я. И так же как в геометрии всегда фигурирует нарисованный треугольник, но с предупреждением, что не о нем идет речь и не к нему относятся устанавливаемые законы, так и в философии высказываемые тезисы относятся не к тому «я», через которое видится трансцендентальное «я», а именно к трансцендентальному «я». При этом данное «единичное естество» есть символ, т.е. какая-то особая вещь, выступающая не как представление об аналоге сознания вроде метафоры, а как элемент некоего «воляпюка» — условного языка. Символ является вещью. Как я говорил, «Бог» того же ранга символичности, что и «я», и наделялся всегда физическими качествами. И это был неминуемый ход мысли. Вспомните хотя бы словосочетание «sensorium Dei» («чувствилище Бога»), указывающее как раз на физическое пространственно-временное присутствие Бога. Где пространство, как сказал бы Кант, феномен всеприсутствия, а время — общность вечной причины. На уровне физики это предположение о sensorium Dei скрыто выступает в виде предпосылки абсолютного пространства и времени. То есть речь идет о проявлении свойств континуальности у некоего естества, которое одновременно единично. Подобно тому как прямое движение присутствует в точке и обнаруживается, когда случается реальное движение, так и трансцендентальное «я» имплицировано в момент любого мышления. Мы можем представлять его только символически, потому что одновременно мы существа природные и живем в зазоре между жизнью сознания и натуральным потоком, «раскорячены» в этом зазоре. Кстати, по моему глубокому убеждению, символ «креста» имеет также значение, указывающее на эту нашу неминуемую распятость между натуральным, природным и чем-то, о чем мы можем говорить только символически. Иначе как можно понять, например, то, что Декарт пишет в своем неоконченном трактате или диалоге «О разыскании истины». Вспомним, что я говорил о дискретном времени, о том, что время делится на части, не связанные одна с другой, и если я существую в данный момент, то мое существование и мышление в этот момент не вытекают из последующего момента, и наоборот. В контексте этого Декарт и говорит: я знаю, что я существую, потому что я сомневаюсь, и, сомневаясь, знаю, что я сомневаюсь. И зная, что я сомневаюсь, я знаю, что существую. А может случиться так, замечает он, что если хотя бы на одно мгновение я перестал бы мыслить, то перестал бы существовать. Вот, попробуйте, поймите, что означает здесь термин «существование» и что — «несуществование»? Настолько радикально Декарт проводит свой тезис «cogito ergo sum». [Я понимаю «единичное представление» «я» - как уникальный объект моей (строящейся) картины мира, отправную точку, опору на уровне ниже фундамента (фундамент возникает после, он наблюдаем), а то, что ниже фундамента, – ненаблюдаемо, трансцендентально. И это ненаблюдаемое присутствует в каждом (следующем во времени и пространстве) акте понимания. А М.К.Мамардашвили говорит об аналогии с понятием «Бог». Не слишком-то это уместно. Во всяком случае, мало что поясняет, в то же время вносит множество посторонних ассоциаций.].
И есть дополнительный, прямо противоположный этому тезис, тоже спекулятивный, умозрительный, требующий, чтобы мы не пытались потом представить себе то, что мы уже поняли в необратимом акте мысли, когда понять означает понять только не наглядно, добавлю, что этот тезис будет для вас, как психологов, очевидно, шокирующим, как он шокировал и современников Декарта — они никак не могли его понять. Значит, я сказал: «Если бы хоть на мгновение я перестал мыслить, я перестал бы существовать». И обратный тезис: «Душа всегда мыслит». Снятся ли нам сны, занимаемся ли мы детской психологией — неминуем постулат: душа всегда мыслит, всегда есть сознание. Даже по поводу сна Декарт замечает: чтобы говорить о том, что нам снился сон, мы должны осознавать факт сна; следовательно, сознание — было, даже если мы сон забыли и не можем вспомнить, о чем он. Сознание помыслило, а то, что мы сон забыли и не можем потом рассказать, что нам снилось — привидения или что угодно, — не имеет значения. Точно так же и о ребенке. В утробе матери душа ребенка, конечно, погружена в тело, говорит Декарт. Но, тем не менее, он упрямо повторяет: душа мыслит всегда. [Здесь есть аналогия с моим тезисом о том, что мозг не имеет выключателя. Органическая структура возникнув (и в ходе своего оформления) функционирует до разрушения. У Декарта, говоря языком информатики, представление о непрерывности мышления снимает проблему записи-воспроизведения мыслительного контекста в дискретном времени.]
Значит, душа мыслит всегда, и если мы на мгновение перестанем мыслить, то перестанем существовать, ибо речь идет об особом существовании, о другой длительности сознания, не совпадающей с длительностью нашей реальной психологической жизни. Это совершенно очевидно. [Не так уж и очевидно: зачем в этой фразе слово «психологической»? Это нечто третье, в дополнение к жизни тела и сознанию? Скорее, просто неудачное высказывание.]
Декарт, как мы помним, имеет дело с миром какой-то чудовищной, странной актуальности, если учесть, что мы не всегда мыслим и не всегда внимательны; поэтому, кстати, умные люди и изобрели молитву как способ собирания сознания (при обращении к объекту культа), поскольку нормальным, естественным способом сознание собраться не может. Его нужно специальным усилием собирать и держать как целое. Духовность как таковая (в отличие от вещи) и «мысль» есть сосредоточение и координированное держание условий своего собственного воспроизводства и пребывания в качестве актуального состояния. [Некий возможный (оказывающийся возможным) режим повышенного приоритета для мыслительных процессов поддержания целостности индивидуальной картины мира на уровне абстрактных информационных объектов (возникающих различными вариантами самоорганизации). Роль и доля физического времени пребывания в таком режиме стали существенными с достижением человечеством высокого уровня защищенности – созданием запасов пищевых и прочих материальных ресурсов. В свою очередь, хорошо проработанная картина мира позволяет человеку моделированием находить интересные продолжения, повышая качество оптимального выбора своего поведения.] Мы, реальные люди, иногда в этот режим попадаем — и тогда, по Декарту, мыслим. И когда мыслим — существуем. А выпадаем из этого режима — не существуем. [Нет ли здесь противоречия с тезисом о непрерывности сознания, одним абзацем выше?] Слово «существование» относится здесь к бытию в этом режиме. Именно в нем, где мы находились бы всегда, если бы ни на секунду не прекращалось наше мышление, если бы мы держали время, внимание и мысль какой-то особой чудесной молитвой, такой, что она обнимала бы всю нашу жизнь, и у нас не был бы выставлен никакой, нами не подобранный «хвост», на который другие могли бы наступить, — как раз и происходят действительные события, творятся смыслы и судьбы. [Смыслы – да, особенно «смыслы смыслов», но судьбы творятся поступками, действиями. Действие – итог любого мыслительного процесса. Пока нет действия – процесс выбора оптимального поведения еще не завершен, в мышлении могут «на равных» сосуществовать альтернативные варианты.] Именно в этот момент мы как бы на секунду врываемся в нечто, имеющее свою длительность. Повторяю, душа мыслит лишь в этом режиме сознания, а мы существуем, когда мыслим. А перестали мыслить, и мы уже что-то другое, к чему термин «бытие» не применим. Декарт говорит: человек есть среднее между Бытием и Ничто. (Термины «бытие», «Бог», «истина» у него совпадают.)
Следовательно, если под бытием имеется в виду режим, о котором говорится как о существовании, значит, все остальное — то, что в другом режиме в философском смысле не существует. Это аксиома. Существует только то, что, будучи само континуальным, проявляет себя, когда мы мыслим, когда мы внимательны, когда мы осознаем и т.д. Лишь здесь появляются в том числе и «врожденные идеи», которые сами по себе есть указание на другую, не эмпирическую длительность нашей сознательной жизни. [В такой постановке – не эмпирическая длительность нашей жизни – это наша жизнь как часть существования людей как биологического вида и как часть существования человечества. «Врожденные идеи» на поверку часто оказываются внушенными, запечатленными воспитанием. Но так и не понятно – что же «не существует» (пусть, в философском смысле), когда наше мышление обслуживает текущие потребности жизнедеятельности?]
Я уже говорил, что мы имеем только символы для того, чтобы о чем-то говорить, в том числе — символы «я», «Бога» и т.д. И на какие-то моменты мы «выскакиваем» в этот странный мир сплошной актуальности. Мир действий, а не страстей, или, вернее, в мир таких действий, которые одновременно являются и страстями, т.е. состояниями (последний ход запомните, так как он важен для понимания всей психологии Декарта как теории). Действие — это состояние. [Здесь, конечно, речь идет о предвосхищении действия в мышлении. Это предвосхищение порождает соответствующую сценарную ветвь в моделируемом продолжении истории. Это продолжение может быть отвергнуто, но пока оно рассматривается – существует определенное действие-состояние мышления.] Страсти души являются состояниями в том смысле, что это «пассивные» следы действий — или чужих, или собственных, хотя сами они — страсти, претерпевания. [Страсти души – изменения в самом аппарате мышления (включая временные), сопровождающие и отражающие качество полученных результатов моделирования. Эти изменения влияют на последующее мышление, искажая выбор поведения.] Есть — действия, и актуальным является мир действий. В письме к Гиперасписту Декарт вводит очень странное, казалось бы, предположение (потом оно повторяется в начале трактата «Страсти души») о том, что можно допустить, что все, что мы сейчас видим и чувствуем, переживаем, есть страсти давно исчезнувших действий. [Это можно понимать как объяснение выбора объектов мышления. Ведь мы не все обдумываем. Мышление обрабатывает то, что представляется значимым, важным. И «страсти давно исчезнувших действий» - особенно детские душевные травмы – могут искажать (предопределять) номенклатуру значимых объектов. Состояние, некая сценарная ветвь давно отработана и забыта, но качество результата было таким, что зарубка в мыслительном аппарате осталась (потеряв связь с конкретным состоянием).] Представьте себе, что на нас действует свет звезды, а ее уже нет. …
В противоположность этому Декартов мир, повторяю, есть мир какой-то странной и чудовищной сплошной актуальности, или мир действий, в который мы попадаем и выпадаем. Впадая в него, мы имеем другую, особую длительность, например длительность «врожденных идей», длительность действия, т.е. волевого проявления (а оно может быть только полностью, все целиком, потому что воля, в отличие от других явлений, неделима — так же, как и добродетель). [Воля – это состоявшийся выбор оптимального поведения. Этот выбор – эксклюзивный, нельзя одновременно идти в разные стороны. Этот выбор действителен на определенное время, до пересмотра, на время длительности действия. Но состоявшийся выбор не препятствует продолжению мышления, а в мышлении актуальными продолжают быть и только что отвергнутые альтернативы выбора.] И в таком мире не только все актуально, но актуально все: все в целом представлено «здесь и сейчас», "hic et nunc". И о нем, об этом мире, поскольку, даже попав в него, мы продолжаем оставаться природными существами, мы можем говорить лишь символически. Но нужно помнить, что при этом мы не должны превращать символы в идолы. [Превращение символов в идолы – обратная проекция абстрактных информационных объектов в мир вещей.] Декарт вводит представления Бога и Ничто как бы в виде двух пропастей, между которыми оказывается человек, если он есть. Что означает в данном случае, что и Бог, и человек есть лишь движение. [В каком пространстве это движение? В мышлении. Бог и человек в этом контексте – это пара информационных объектов, становящихся наблюдаемыми по мере их взаимодействия с другими информационными объектами разного уровня абстрактности. Эти объекты необходимы Декарту для целостности сооружаемой картины мира. Одним человеком ему обойтись не удалось, концы не сходились. Представление о самоорганизации позволяет обойтись без использования трансцендентального понятия Бог.] Трансцендентальный аппарат, позволяющий нам говорить о мире, объективировать в нем содержание наших высказываний, предполагает «ничто»-человека, т.е. фактически пустоту в буквальном смысле этого слова. [Ох, а это еще что за объект? То в человеке, что не мыслит? Человек Декарта – между идеальным мыслителем и животным, и их нельзя разделить.] Декарт производит здесь как бы его полную «дереализацию», полагая одновременно, что человек лишь то «среднее», что будет после названного движения. Помните, я говорил «Иванов» — это коллапсировавшийся мир, в котором я вижу Иванова, и мое видение «Иванова» есть событие «Иванова» в мире, и наоборот. Что это нельзя разделить.
Итак, и Бог, и человек есть движение. Человек — это «среднее», выпадающее в остаток в результате движения. После движения мы можем говорить: в мире есть человек и существует особый способ (символический) рассуждения о Боге. В каком смысле? Почему возникает необходимость в символах?
Кроме тех причин, о которых я уже говорил, такая необходимость возникает еще и потому, что, когда мы имеем дело с бытием, мы имеем дело с вещами, которые не имеют оснований в нашем реальном мире. Добро не имеет оснований в мире, человек как человек не рожден природой. [Это – принципиально. У абстрактных информационных объектов (например, «Добро») нет прототипа в мире вещей. Но есть у них основания в мире вещей – это существование в этом мире человека, человечества. Человека, рожденного природой.] Есть «точки интенсивности», которые переводят нас — нашу психику — в другой режим, из которого мы потом сами выпадаем в некий кристалл как люди. То есть если бы у нас не было этого человеческого (не природного) начала, то мы бы не были людьми. [Это противопоставление – без оснований, от противного – не удалось обнаружить основания для противоположного утверждения. За прошедшее время кое-что изменилось.] Людьми мы становимся — или не становимся — лишь после того, как совершилось какое-то движение и наше взаимоотношение с вещами, которые не имеют, повторяю, оснований в природном мире: природа человека не рождает. Но поскольку в нашей жизни есть такие силы, они и называют себя «Богом». Или иначе: «Бог» есть самоназывание их действия. Потому что другого выражения здесь нет и быть не может — при интерпретации символов на уровне естественного языка. Как еще это назвать? Поэтому и говорят; «Бог создал человека». Ну, конечно же, не родители произвели меня на свет, если я родился как человек. Если я родился, то, конечно, только вторым рождением. И чтобы сказать, что такое второе рождение существует, а оно несомненно существует, мы и пользуемся отрицательным символом. Поскольку такого предмета нет, а есть то, о чем я и пытаюсь все время сказать. И это нам нужно прежде всего для понимания нашего «я», или. точнее, когитального «я». [Такое представление о Боге далеко от классических религий, чисто служебное (промежуточное, внутреннее) научное понятие. Только слово «самоназывание» намекает на некую реальность объекта. Но в то же время это слово – невольная подсказка. Само-процесс допускается в мышлении, осталось признать его реальность в мире вещей, самоорганизацию.]
Значит, и человек, и бытие есть лишь в каком-то смысле движение: нужно двинуться, и потом мы уже можем говорить о предметах в бытии, но отличая бытие предметов от существующих предметов (это разные вещи). Когитальное «я», которое появляется как остаток в этом движении, должно само себя сотворить. [Этот объект должен возникнуть в мышлении конкретного человека сам. Кстати, и остальные объекты в мышлении возникают сами.] Декарт все время повторяет: «я сам», «все то, что от меня»; что события в мире, в том числе восприятия, должны быть индивидуированы. И лишь индивидуируясь, они имеют полную определенность. А индивидуация включает сотворение «я», воспринимающее это событие или судящее о нем. Но можно ли сотворить себя? То есть философ одновременно утверждает, что то «я», о котором говорится, есть я, которое себя сотворило, и в то же время он, конечно, знает, что в действительности нельзя сотворить себя. Потому что то «я», которое должно сотворить себя, сотворится «действием естественного света», как скажет Декарт. Или силой, большей, чем сам человек. Человек что-то с собой делает, чтобы открыть в себе действие какой-то другой силы, и называет ее потом или она себя называет — Богом. Декарт замечает, что мы не могли бы назвать ее Богом, если бы уже не имели Бога, его идею в себе; т.е. если бы не попали, другими словами, в круг тавтологий. Где одна часть тавтологии соединяется с другой частью, и мы не можем этого не знать, когда подумаем. В момент, сопряженный с чистым знанием в символе, я порождаю то, что естественным образом не могла бы породить моя голова, и прозрачен для самого себя в этом порождении: знаю, что не могу не знать (и здесь нет выбора). [И завертелся вихрь, в котором начало и конец совмещены, но совмещены лишь приблизительно. Каждый оборот вихря слегка меняет составляющие его объекты, и уже не понять, откуда что возникло, да еще в столь совершенной форме. Откуда из рекурсивного поиска смысла смыслов возникло совершенное понятие «Бог».]