Заметки выделены цветом или (и) квадратными скобками. Слова в тексте "Размышлений", представляющиеся опорными, выделены жирным шрифтом.
Текст "Размышлений" взят с сайта (http://www.mamardashvili.ru/index.php?texts/descartes) и приводится с минимальными сокращениями.
Вернемся к пункту, который я пометил в прошлой беседе, и, может быть, мы с какой-то новой стороны сумеем посмотреть на аналитический аппарат когито, который строился Декартом, чтобы понять, для чего он строился и чего можно достичь с его помощью.
Фактически в punctum cartesianum, в этом своего рода космологическом зазоре, мы получили тройственно различенный (или, если угодно, трехтактный) строй движения, его тройственное расположение как мирового акта (столь нелепо и бессмысленно представленное Гегелем в его пресловутой эволюционной триаде). Как:
(1) некое свободное действие творения мира, полноту его (действия) всепронизывающего творческого (и произвольно-избыточного) присутствия; [Это уступка бытовому представлению о необходимости начала всему существующему или существовавшему.]
(2) воспроизводство и сохраняемое пребывание (дление) вещей, опосредованное конечным воплощением бесконечного, имплицирующим понимание бытия (без чего оно не могло бы и воспроизводиться); воспроизводство свободных телесных и наглядных воплощений мысли, непосредственно этим же воплощением высказывающей и «показывающей» свой смысл и истину события, явленного (в феномене) и сбывшегося по своему понятию, без того, чтобы приходилось идти к последнему, выходя за рамки самого материального расположения явления, в котором мысль полностью прозрачна для самой себя и «сама себя собой высказывает», «говорит»; [Шаг еще дальше от материализма. В предыдущих «размышлениях» я не нашел предпосылок для того, чтобы рассматривать мир вещей в качестве производного от понимания, от мысли.]
(3) снятие этих «материализаций» или «овеществлений» и превращение их в символы, символизация ими действий или осуществлений, материально или физически и психически невозможных, «немыслимых» (в том числе и в сфере самого мышления — так сказать, «невозможное мышление»),но чисто духовно, ненаглядно, умозрительно понимаемых — понимаемых символически и, следовательно, независимо от предметного языка «воплощений», «феноменов». [И отрыв духовного от мыслимого также не обоснован предыдущим текстом. Право оперировать духовным вне верификации (проверки на согласованность с остальным мыслимым) – вход для мистицизма.]
[Предыдущий связный текст «размышлений» не случайно не смог стать введением к декларируемым здесь компонентам «строя движения». Наукообразное отстаивание правомочности мистических заплаток в миропонимании не вписывается в добросовестный акт философской мысли.]
Во всем этом и та дерзкая мысль, которая впервые появилась у Декарта, что на уровне (или, так сказать, на такте, шаге) творения лет законов. [Для наведения порядка в мыслях эта посылка полезна. Но мы ведь ничего не знаем о первом шаге, сама необходимость которого – не более чем экстраполяция бытового опыта.] И то, что удел человеческий (как в смысле действия в нем какой-то упорядоченности, так и возможности что-либо высказывать осмысленно и законоподобно)заключен в наглядно неуловимой расщепленности, зазоре «творение-воспроизведение», и что лишь конечные написания бесконечного рождают формулируемые явления (как, например, что хорошо знал уже Монтень, — справедливость возможна лишь после закона). [В сотворенном на первом шаге начинаются процессы энерго-массообмена (сотворилось нечто неуравновешенное, или творение еще не завершилось). В эти прооцессы включен (встроен, неотделим) человек – малая область пространства, малая часть вещества и энергии, участвующая в энерго-массообмене.] И то, что все это — необратимо, и тем самым пагубной оказывается мания представлять, понимать представлением: после мы пытаемся себе представить бывшее, думая, что совершаем акт понимания, или пытаемся понять его представлением-образом, но в действительности оно должно умирать, чтобы нисходил духовный смысл, который не только «веет, где хочет», но и требует от нас, чтобы мы забыли всякий «образ» и всякое «лицо». [Понимание «после» - часть выбора действия, полезная благодаря наличию инерционности, памяти внешних процессов. А вот, что значит «требует от нас, чтобы мы забыли всякий «образ» и всякое «лицо»» для нисхождения духовного смысла, кроме как претензию на тоталитарность, агрессивное поведение «духовного» в картине мира? Претензия на упрощение технологии работы с информационными объектами для «духовных» объектов – исключение стадии верификации. «Верую ибо абсурдно». Утилитарный смыл такого упрощения – обеспечение целостности индивидуальной картины мира за счет включения гипотез, у которых недопустимо низкая оценка достоверности, получаемая по процедуре, принятой для «недуховного».] Декарт, как впоследствии и Кант, основывает возможность познания и воли человеческой только на свободе. Даже в физике Декарта, когда идет речь о возрождении мертвых материальных частей движения, образ должен умереть. Но сейчас главное для нас — это то, что указанные моменты, будучи различными и различенными, не только не разделимы, но и не могут быть поняты со стороны или извне и обоснованы в своей возможности: мы — внутри, и все оказывается за запечатанной дверью «тайны тайн», по Декарту, — союза «тела» и «души». [Оформили заплатку по правилам, принятым в приличном обществе. Только нужно не забывать, что это заплатка, а не знание. Использование заплатки не равно пониманию. Отказ от верификации «духовных» мыслительных объектов (как и наркотический бред) открывает путь для использования массы причудливых продуктов комбинирования (как комбинирования известного, так и вторичного комбинирования неверифицированных объектов) от духов, кикимор и демонов до Святой Троицы. Недоброкачественное использование заявленной человеческой свободы.]
Я уже говорил, что Декарт, как философ, исходит из глубокого чувства чуда бытия, в данном случае — чуда мысли. В каком смысле? Невозможно, чтобы мысль была, а она есть! [Это с какой позиции – «невозможно, чтобы мысль была»? Статистически? Но нет оснований для применения статистики к единичным событиям, хотя статистический подход естественен для человеческого мышления по органике мыслительного аппарата и области применения.] Мы знаем, что в мире иногда бывает мысль (если под мыслью понимать некоторое, особым образом упорядоченное состояние). [Очередной финт! Вместо четкого (и необоснованного) утверждения, что мир вещей представляет собой воплощение мысли, мысль предлагается понимать как свойство упорядоченности мира вещей. Тут уместнее говорить о сложности, неоднородности, структуре мира. А слово «мысль» не переопределять. Это грубая попытка залечить разрыв между декларациями начала этого «размышления» и актом философской мысли (длящимся). ] Но то, что она есть, и то, что она может длиться и воспроизводиться, — это все же чудо. Ощущение этого чуда у Декарта все время выражается словами: «в момент, когда подумаю», «каждый раз, когда случится мыслить», «теперь, когда внимателен» и т.д. Все это имплицировано почти на каждой странице декартовских размышлений. Трудно найти что-либо более захватывающее, чем это ощущение чуда мысли как, во-первых, пребывания в каком-то усилии на пределе вообще доступного человеку напряжения сил, «держании прямой линии»; во-вторых, чуда такого пребывания в мысли и, в-третьих, последовательного упорства по вытягиванию отсюда всех последствий, которые могут быть важны для всего остального. [Это – стежки шва. Мысль – то мысль Декарта, то упорядоченность в мире вещей. Туда-сюда. На слух текст приобретает цельность, но по существу – эклектика.]
Именно на втором моменте, который я назвал «явленностью» и который можно назвать сращением физического и мыслительного, и вводится Декартом очень интересный ход мысли, связанный с его пониманием факта тайны и с новой стороны освещающий нашу проблему. Здесь не научная проблема, разрешимая пусть длинным и трудно установимым,но все же конечным набором логических операций. Речь, как вы помните, о другом. Природа мысли — не проблема позитивной науки, которая дает конечные ответы [Не удержать позитивную науку заклинаниями.]; ее реализация и функционирование связаны в решающих точках с концентрацией усилия человека или, говоря словами Декарта, с «моментом решения воли», а прослеживание этого уходит в таинственные глубины «я», в тайну человека, в конце концов. И таких тайн (для понимания), а не задачек для решения у Декарта много. Но интересно, повторяю, что все они сходятся у него и как бы резюмируются в одной, на них, казалось бы, непохожей, а именно — в тайне соединения души и тела. Соединения, которое существует де-факто, есть совершенно особый и выделенный факт, действующий практически, а вот объяснить его невозможно. Невозможно дать его рациональную модель, хотя он сам и есть рациональность, великое чудо рациональности, состоящее в том, что предмет в самом себе содержит причину того, что он именно такой, а не иной. Но проявляется это лишь при рассмотрении конкретного человека [хорошо хоть не вводится душа не конкретного человека, а, например, мировая душа или что-нибудь подобное], который, например, своей мыслью движет ногами и руками или у которого в «естественном свете» гармонически (или, как сказал бы Монтень, а propos) сходятся факты или жизненные обстоятельства, не соединимые вместе никакими целенаправленными и волепроизвольными мысленными силами и расчетами [Вот сказано сильно и правильно: никакими мысленными силами и расчетами нельзя повлиять на процессы в мире вещей. На эти процессы влияют только мышечные действия, включая говорение, письмо, мимику и жестикулирование.]. Де-факто есть, а понять еще невозможно. И, как писал Декарт принцессе Элизабет, не нужно и пытаться [этот запрет «гениального рационалиста» устарел], ибо мы научаемся постигать союз тела и души, «воздерживаясь от возвышенных медитаций и от изучения вещей, приводящих в движение воображение (т.е. наглядное причинное представление. — М.М.), и пользуясь лишь опытом жизни и обычных разговоров». [А нам пришлось осваивать сращение мысли «движущей ногами и руками» с техническими приборами. На уровне движения ног и рук уже кое-что получается. Параллельно пришлось покопаться руками в живом человеческом мозге, наблюдая за мыслительной деятельностью пациента. И отпала необходимость представлять мысль соединенной с душой. И душа оказалась без прямого применения и используется разве что для обозначения того мыслительного, которое не прошло верификацию почему-либо. И практически отпал вопрос о соединении души и тела, ведь душа стала значительно дальше от тела, когда перестала двигать ногами и руками.]
Так вот, это соединение есть тоже «воплощение», «инкарнация» — т.е. здесь в какой-то конкретной телесной форме тоже уложено нечто, имеющее совершенно другую природу, которую мы своей мысленной силой не могли бы соединить с первой, не впадая при этом в противоречие или просто бессмыслицу. Скажем, душа или мысль непространственны. [Спокойно, есть и пространственное измерение – локализация нейронных структур. Хотя информационное рассмотрение не предполагает обязательную привязку объектов к физическому пространству.] Но каким же образом нечто непространственное может привести в движение руку или глаз, которые пространственны по определению? [Опять же нет причин для беспокойства. Руку и глаз в движение приводит не мысль (информационный объект), а возбуждение-торможение нейронов – вещественная основа мысли.] Ведь, чтобы привести в движение пространственное (руку), надо прийти с ней в соприкосновение, состоять из чего-нибудь, а мысль не состоит. И как все это происходит, неясно. (Потом, для понимания этой тайны, мы должны будем привлечь к рассмотрению еще и так называемый дуализм Декарта.) [Ну, Декарт про нейроны и информатику не знал, не было у него такого чувственного опыта. А вот М.Мамардашвили мог бы и привлечь новые представления для выяснения сути идей Декарта, вместо нагнетания страстей и недоброкачественных ссылок на мистику.]
Повторяю, за словами «воплощение», «второй шаг», «воспроизводство в пребывании и длении» и т.п. лежит краеугольный камень всей философии Декарта, а именно — тайна тайн: соединение или «союз тела и души». [Остается невыясненным, идет ли здесь речь о источнике сложности в мире или о источнике жизни (в том числе и разумной жизни).] Это как бы одна тайна, резюмирующая все остальные (если под тайной понимать то, что, несомненно, есть, на наших глазах действует, но пронзить это понимающим взором и представить себе или окончательно закрепить за собой — невозможно). И это тем более тайна, что понимаем-то мы (если понимаем) чисто духовно (третий момент или такт нашего топоса динамики) [то есть используем неверифицированное представление - заплатку], и только тогда, когда уничтожаем буквальный (телесный или предметный) смысл той модели-символа, которой мы воспользовались для понимания [вот именно, искусственно изолируем этот информационный объект от остальной картины мира, а то при соприкосновении он разрушается (получает слишком низкий уровень достоверности)]. Например, вглядываясь в образы жизни Христа, мы должны видеть их именно как символы, а не как «исторические», материальные происшествия; [Это весьма произвольное пожелание. Православная церковь считает иначе.] лишь тогда мы понимаем их по закону мысли или духа (в данном случае под «духом» имеется в виду не какая-нибудь особая тонкая субстанция, витающая над миром или в мировых пространствах, а просто невещественность нашего понимания [то есть «дух» - мыслительный объект метауровня, не претендующий на вещественное воплощение], тот факт, что мы поняли нечто, что в то же время не можем себе представить или не можем интерпретировать в предметном или объектном смысле). Когда мы понимаем, то понимаемое — это метафизическая «материя» самой мысли, а не явление природы, она не обладает свойствами предметов, которые ею понимаются. Признаком понимания, кстати, будет при этом то, что мы будем знать, что нет таких объектов в мире [вообще-то этого мало. Второй тезис в начале этого «размышления» слишком агрессивен для предлагаемого здесь «нулевого» понимания. Нечто, что есть только в нашем мышлении, там предлагается в качестве объекта воплощения в мире вещей]. Как все время твердил Декарт, нечего после понимания искать в мире предмет, посредством которого мы поняли (наряду с другими предметами), — например, искать Бога.
Теперь по ходу нашего размышления нам нужна одна очень важная мысль, которую я уже пометил и которая предупреждает нас об одной «языковой» особенности той работы осмысления, которая осуществляется аппаратом когито.
Я употреблял термины «феномен», «интуиция», «элемент» (единица ума), «простое естество» и т.п. — все то, что Декарт называл «врожденным»; например, понятие прямой линии, которое я актуализирую при конструировании фигур для познания чего-либо. … Обратите внимание на декартовский оборот, которым все время выделяется следующее: есть такие слова в нашем языке, понимание которых совпадает с утверждением их истинности, их нельзя понять, не считая одновременно, что называемое ими — действительно, а высказывается нечто истинное. … Обычно истины принимаются, как говорят философы, в результате опосредствующего познания или доказательства. А доказательство предполагает шаги — один шаг, второй и т.д. А здесь завершение (бесшаговое) абстракции чего-то из действительности совпадает с называнием элемента порождающей ее основы. Ведь мы никакую реальную линию не назвали бы прямой, если бы ее уже не было в нашей идее, т.е. в нашем смотрении, различительном сознании. В этом смысле «врожденные идеи», «врожденные понятия» суть части тавтологий существования и понимания, онтологических уравнений. Таким же образом мы пользовались и понятиями «феномен», «естественный свет» и др.
Все эти термины, которыми я пользовался, как бы проживая опыт сознания, будут появляться у нас и далее, но уже как специальные термины описания, вводимые мной или Декартом. Сначала Декарт и я пользовались ими как терминами наивного или догматического языка, а потом они появляются как заново (и специально) вводимые и открываемые. Я обращаю на это внимание, потому что тут скрывается существенная особенность, с одной стороны, законов, по которым протекает сознательная жизнь и осуществляется, вместе с языком, наш опыт сознания, и, с другой стороны, особенность того, как мы можем о ней (жизни) рассуждать и ее осмыслять.
В порядке предупреждения напоминаю еще раз, что вещи, о которых мы говорили, являясь свойствами режима сознательной жизни, принадлежат к тому режиму, в котором живут и могут жить определенные упорядоченные объекты, само существование которых является чудом. [И кто же сотворил это чудо – выпадение из естественности в мире, где Бог на творит чудеса?] Например, мысль как реальный экзистенциальный объект, т.е. бытийствующее сознание — чудо. Но одновременно — это и свойство режима нашей сознательной жизни, когда мы в этот режим попадаем и живем по его законам, т.е. по законам «другой, действительной жизни». Согласно Декарту, мы попадаем в него в момент сосредоточения, когда наше внимание собрано, а не рассеяно, когда «мы помним», в «момент решения воли» (который предполагает полноту нашего присутствия). В этот момент, т.е. когда мы видим, помним, «держим», — живет и вечная истина или мысль (мысль не как картина чего-либо, а как осуществляющееся реальное событие). [Ничто не мешает допустить фоновое течение мысли, по крайней мере – периодическое опускание на уровень фона для прохождения более приоритетных задач.] Это все свойства самой сознательной жизни, а не просто понятия теории (в данном случае — декартовской), на которой строилась бы та или иная «картина мысли» (картины могут быть разными); это свойства существования, бытийствования, осуществления самой мысли, сознания, если они случаются как события бытия. Поэтому у меня могут быть одни термины, когда я вслед за Декартом проделываю опыт существования мысли как экзистенциального или реального события (в отличие от его же предметного содержания), и те же самые термины — у меня же — могут появляться на уровне философской теории, где они могут быть удачными, или неудачными, или вообще требующими замены. Но среди этих свойств есть одно фундаментальное, а именно — Декарт понимает (с этого и начинается философия), что сознательная жизнь безосновна, т.е. не имеет оснований в природных механизмах. [Хорошенькое начало! Активность нейронов – это что ли не природный механизм? Это у благополучного интеллигента мысль «безосновна», с трудом находит объект мышления и не может опереться на очевидную природную потребность. Есть в природе все ступени от простейшей нервной системы до человеческого мозга, и нет оснований предполагать, что человеческий мозг работает как-то особенно, не так как мозг шимпанзе или дельфина.]
Силой природных механизмов, действующих автоматически, независимо от того усилия, о котором я говорил (от актуального держания себя в момент «настоящего времени»), в человеке и человеческой жизни не имели бы места специфически человеческие феномены. Те, о которых мы по интуиции, по тавтологии, по жизни знаем, что это — человеческое, что выделяет человека из состава всех остальных существ и отличает от него самого как психической и социобиологической натуры. Человек, предоставленный потоку или стихийному ходу естественных процессов, не был бы человеческим существом. [Тут, пожалуй речь может идти о роли импринтинга в формировании мыслительного аппарата индивида, то есть о роли воспитания. Но воспитание входит в социобиологическую натуру человека.] А с другой стороны, в нем явно есть человеческое, хотя оно не вытекает из природы и ничего общего с ее особым видом (со специфическим характером особи) не имеет. С этого и начинают философы. Но в нашем случае речь идет о сути, о природе мышления. То есть о феномене мысли в человеке, который (феномен) сам по себе, предоставленный естественному потоку, невозможен и немыслим. [Собака, которая видит сны, муравей, который способен использовать метауровень – число, подрывают монополию и исключительность человека – мыслящего.]
В этом смысле (и только в этом) Декарт и говорит, что настоящий математик не может быть атеистом. Здесь я и подошел (этакой спиралью) к тому, о чем предупреждал, и могу теперь пояснить свое предупреждение. Декарт всегда почему-то [!!! А, действительно, почему? Хорошо бы ответить на этот вопрос. А потому что идея Бога была запечатлена в его сознании в детстве воспитанием, так же, как и у людей его круга общения. И не представляет общечеловеческую ценность то, как он с трудом совмещал философию с религией.] оперирует, казалось бы, теологическим аргументом. В действительности же тут — перекрещивание или двоение терминологии. Когда он говорит о Боге, то на самом деле никакой теологией в этот момент не занимается. [Он мучительно совмещает то, что добросовестно совместить невозможно.] Как человек свободный, он одним из первых понял (и не только понял, но интенсивно практиковал и реализовывал свое понимание — настолько, что мы с этого и начинаем светскую философию Нового времени), что религия есть лишь один из возможных, наряду с другими, опытов испытания мира, опытов сознания; что акт мысли, т.е. реальной философии, имеется и в религии как глубоком опыте сознания, скорее, она с него и начинается, чтобы тут же, сразу пойти другим путем от этой, общей с философией, исходной точки. И поэтому подобный опыт, но уже как опыт самой мысли, можно начинать в любой момент, в любом месте и совершенно независимо от какой-либо заданной ритуальной или конфессиональной формы. [Можно-то можно, но трудно, если в мозгах уже прожжены религиозные представления.] Когито — вот декартовская форма пути и опыта. И во время такого испытания мира могут снова появляться (уже на уровне теории) те термины, которыми можно описать режим сознательной жизни независимо от какой-либо теории. Поскольку эмердженция терминов, интерпретированных в естественном языке, оказывается в этом случае просто указанием (через «феномены», которые что-то «говорят») на сопряженность сознательной жизни с каким-то инооснованием, т.е. указанием на ее природную безосновность или неприродность. И тогда на уровне теоретического рассуждения мы будем вынуждены пользоваться термином «Бог», вводимым по совершенно четким законам и, в этом смысле, как бы квазирелигиозным, [но не «квазимистическим», а вполне мистическим, неприродным] являющимся не элементом культа или теологического языка, а средством философского рассуждения. У Канта, например, развитый уже аппарат трансцендентального анализа позволяет им больше не пользоваться в теологических целях [вероятно оговорка – «в философских целях»].
Еще одним примером выплеска терминов одного уровня на другой уровень является слово «вера». Дело в том, что это слово существует просто [!? Ну, это уже неприлично. «Вера» - никак не просто слово.] в самом языке и опыте сознательной жизни. И в той мере, в какой этот опыт проявляет себя (независимо от философии), в нем присутствует и этот термин, он лишь эмерджирует на поверхность нашего внимания и проблематики. В каком смысле? И почему из сознательной жизни всплывает именно он? По той же причине, по какой, например, и слово «вечность» (т.е. способность чего-то порождать самоё себя), оно также эмерджирует из основ и структур сознания, когда мы начинаем их осмысливать, вглядываясь в то, как в нашей жизни могут воспроизводиться их свойства. Ибо сознательная жизнь, как я сказал, в природном смысле безосновна или, что то же самое, самоосновна, является всегда «другим» по сравнению с видимым и знаемым. [Ну как же так безосновательно в 1980 году можно говорить о безосновности в природном смысле сознательной жизни? М.Мамардашвили многое упустил в собственной современности.] Она такова именно в тех свойствах, которые мы переживаем в своем бытийном осуществлении, — дление мысли, сохранение ее в пространстве и времени человеческих состояний и т.д. Следовательно, что такое «вера»? Верить — значит придерживаться чего-то, для чего нет никаких видимых оснований. [Вера – особый режим существования объектов мышления, основанный на неосознаваемом запечатлевании. Возможны разные уровни веры, но «глубокая» вера держится на детском импринтинге. Основание веры – авторитет воспитателя. Но запечатленные объекты мышления остаются активными и после размывания памяти о воспитателе. Вера оказывается без видимых оснований. Прочность веры такова, что вербальной коммуникацией во взрослом возрасте поколебать ее невозможно (хотя есть исключения, которые могут быть объяснены непрочностью запечатлевания или повышенной восприимчивостью по физиологическим причинам.] То, во что мы верим, отличается от всего остального именно тем, что оно не имеет видимых оснований для своего осуществления и бытия, кроме самой же веры. Поэтому Декарт фактически и считает, что, в каком-то смысле, тот, кто не осмеливается сомневаться до конца, не умеет верить.
В древнем тексте сказано (обратите внимание на словосочетание): «Любящий свою душу — потеряет ее». Вдумайтесь; «Любящий свою душу — потеряет ее». То есть нашей готовности сомневаться в неопровержимости якобы фактов или свидетельств опыта всегда препятствует следующее обстоятельство — то, что я назвал бы законом психического самосохранения. Мы боимся дойти в сомнении до конца, где нужно расстаться с собой, поскольку это может разрушить наше представление о себе; то, что философы и психологи возвышенно называют английским словом (непереводимым на русский язык) identity — тождеством себя с самим собой. [Работает механизм накопления оценок достоверности. Новое всегда проигрывает в достоверности испытанному. С другой стороны, целостность картины мира самоценна для индивида. Признаки невязок, нарушение целостности опасны и вызывают отрицательные эмоции. А иногда хотелось бы обнаружить, что ошибся. В любом случае, глубокие подвижки в картине мира сопровождаются переоценкой уже совершенных поступков. Эти поступки могут оказаться далекими от оптимума, они могут вызвать досаду и угрызения совести. Человек старается избегать такой ситуации. Да и просто – слишком много ресурсов требует пересчет всей картины мира. И все это время человек беззащитен, лишен разума, лишен способности оптимально действовать.] Этого мы страшимся больше всего. Мы готовы сомневаться, но допустить, повторяю, разрушение сращений нашей психической жизни, потерю себя со своими качествами, — на это мы не способны. А это и значит — любить свою душу. И, следовательно... потерять ее. Потому что люди скорее сами сделают все возможное для собственной гибели и для гибели всего достойного человека, чем откажутся от себя. Вот о каком сомнении идет речь у Декарта. Бог — это абсолютная возможность другого, чем мы себе представляем, и свобода человека от всего этого. [Интересный поворот: идея Бога может быть использована как опора для скачка в миропонимании, как инструмент свободы мышления. Бог может все (точнее по тексту – мог все), в том числе и такое, что казалось немыслимым вчера, но это была ошибочная немыслимость. А теперь открывается некоторая новая истина, которая не обязана сочетаться с прежним миропониманием, потому что Бог может все.]
Такова тема веры в ее странном философском понимании, которое возникает только на вершине волны необходимой мысли и тем самым соединяет, сочетает или совмещает противоположности [Позволяет сосуществовать в мышлении противоречиям, если одна из сторон противоречия имеет статус духовной истины]. Ибо что может быть противоположнее, как я говорил в прошлый раз, свободы и необходимости, или свободы и закона, которые исключают друг друга. И тем не менее свобода, требующая веры, такова, что одновременно только она может порождать понимание, видение в том числе и закона (того, что неминуемо обернется распадом), — и она же сохраняет место для веры. [Свобода прибегает к вере, чтобы сохранить достаточно высокой оценку достоверности индивидуальной картины мира, что необходимо, чтобы доверять собственному (свободному) выбору оптимального поведения.] Сомнение Декарта направлено на все то, что мне (или вам) представляется. В каком смысле все это существует? И прежде всего — «я». Его мысль радикальна: если мы исключаем состояние человеческой свободы, то мы вообще помыслить не можем. Я бы сказал, что задача метода когито — победить доказательства. [Все-таки, не победить доказательства, а расчистить место для новой системы доказательств.] Если доказательства, т.е. свидетельства опыта и даже ссылки на Бога, говорят нам, что так есть и иначе не может быть, то когито — победа над этим. [Есть только одно: cogito ergo sum. Все остальные существующие доказательства не подходят для новой системы.] Это радикальная экзистенциальная ситуация. А экзистенциальной является всякая исходная ситуация в философии. В этом смысле, вопреки сложившемуся недоразумению, не существует никакой новой особой экзистенциальной философии, появившейся якобы в XX веке. Философии нужно было основательно забыть все свои традиции и быть оглушенной грохотом двух мировых войн и всех других несчастий, чтобы считать, что Сартр,Хайдеггер и др. открыли экзистенциальные проблемы и явились первыми экзистенциальными философами. Это, конечно, не так.
Декарт своим актом когито как бы говорит и велит нам; во владении собой, в усилии держания себя нужно осмеливаться и верить. [Он говорит: дерзайте, вот вам пример успешной реконструкции миропонимания. И вам бог даст…] В его философии звучит фактически старая античная нота прежде всего достоинства мысли, сознание, что нельзя уклоняться от желания и воления ее. Чтобы в мире что-нибудь понимать, считал Декарт, нужно научиться думать, что ничего еще не вытекает из того, что дело обстоит именно так, как оно обстоит, заданное прошлым. Все еще можно! […Что вы себе позволите. А лишнего Бог не позволит, зачищая мир от нарушений законов.] Ибо речь идет о полном действии, а Бог и есть действие полного и самодостаточного существа. И здесь я как бы замыкаю некий круг, вновь возвращаясь к началу наших бесед-размышлений, когда, «резюмируя» философию Декарта, я говорил, что мир всегда нов, в нем всегда есть для меня место и я участвую, воплотясь (как инкарнированная воля) в непрерывном его творении. Но надо помнить, что это — свойство сознательной жизни и бытия, а не тезисы абстрактной философии Декарта. [Что означает эта фраза? Привлечение сторонних авторитетов?] Например, в XX в. у Фолкнера вся его эпопея обнаружения человеком своего действительного положения в мире в мареве видимых существований, расписанная в многочисленных романах, да и сама их модерная форма также основаны на идее, что прошлое, во всем своем смысле, сбывается и становится непреходящим в динамический момент «здесь и теперь» («вечного настоящего»), что оно не повязывает собой будущее и что все тем самым еще возможно в некоторый особый момент.
Следовательно, говоря о восприятии Декарта как естественно свободного человека, я могу теперь добавить (его же словами), что если вообще есть что-то (обратим внимание на это «если»), чем человек может гордиться в своей жизни, то это осуществление свободы выбора. [Сильно сказано! Нужно добавить, что эта свобода выбора есть свобода инвестирования располагаемых ресурсов, и выбор – это оптимальный выбор поведения, и в основе этого оптимального выбора лежит моделирование последствий в целостной картине мира, и критерием оптимальности является максимизация потенциала человечества («своего человечества».] Экзерсиция свободы. Что бессмысленно гордиться голубыми глазами, роскошной шевелюрой, светским положением или, скажем, научными достижениями; одно-единственное (в той мере, повторяю, в какой у человека вообще есть что-либо, чем он мог бы гордиться, ибо эта мера, согласно Декарту и Канту, и по нашему разумению, не слишком велика, скотинке на двух ногах особенно гордиться нечем), [Непоследовательно это. То мир и Бог существуют лишь посредством мыслящего человека, то сразу – «скотинка на двух ногах».], так вот, единственное, что законно в качестве основания для гордости, — это способность и готовность человека к реализации свободы. [А вот тут уже захватывается и дурь человеческая - брак разума. Свобода самоценна для многих, но уважаема только для способного к разумному поведению.] Одно это вырывает свершенное из бесконечной сравнительности и тем самым относительности. [Да нет! Именно сравнительность и относительность разделяют свободу и дурь.] Ведь чем нас привлекает облик Одиссея? Вовсе не тем, что он путешествовал, чтобы узнать мир или описать его, составить карту мира, как это позже стали делать англичане — Скотт, Кук и др. (я ничего плохого о них не хочу сказать, просто я хочу воспользоваться образом, чтобы оттенить мысль). Одиссею все время нужно было выходить за пределы человечески возможного в свободе. А это действительно красивое и захватывающее зрелище! Достоинство свободы и мысли — единственное достоинство, считает Декарт. [И тут нужно с подозрением относиться к вере, как особому режиму мышления.]
Итак, я показал, что основные вещи в человеческой жизни — это те, которые не имеют для себя видимых оснований или механизмов и своим (без нас) самодействием гарантируют свое осуществление. [Что-то я не увидел этого в текстах. Основные вещи в человеческой жизни – сохранение жизни. Остальное лишь обслуживает эту функцию, вдруг, к счастью или к несчастью, выходя за рамки непосредственно утилитарного. Мозг, будучи запущенным для сохранения жизни, вдруг затягивает рекурсию обнаружения смыслов, ставя под сомнение очевидно необходимые собственные поступки, побуждая человека транжирить ресурсы в стремлении понять мир в целом. Для этого нет видимых оснований, кроме «видимости» самого человека, как вида разумных существ. Все-таки, эти вещи (без видимых оснований) в жизни большинства людей далеко не основные.] Лишь тогда становится понятно, почему, когда мы говорим о них, мы обнаруживаем, что в нашем теоретическом языке фонтанируют какие-то свойства, принадлежащие сознательной жизни как таковой — в той мере, в какой она осуществляется, является чем-то состоявшимся. То есть мы оказываемся тем самым перед вполне определенной онтологией сознательной жизни и ее «текстами» и должны над ними медитировать, чтобы дать онтологии проявиться в нашей жизни, в нашем эмпирическом сознании и мышлении. [То есть мы вынуждены заниматься не только жизнью как таковой, но и сознательной жизнью как особым предметом, небезопасным и сложным.]
Я говорил, например, об «эпифаниях», т.е. феноменах явленности истины или реальности в прозрачном чувственном теле, непосредственно являющемся и пониманием. Эти вещи я и буду называть «текстами сознания». Таким текстом является, в частности, я-когито. Или, например, число. Образ и жизнь Христа тоже в определенном смысле являются текстом, который мы читаем. Он весь составлен из явлений, которые не имеют буквального смысла. Чем больше мы их понимаем, тем меньше мы понимаем их наглядно, буквально, в качестве биографических событий. Хотя в то же время — это реальные события. [Вещественные символы «чистого понимания». Здесь, пожалуй, ситуация, когда на метауровне (уровне объектов мышления, полученных комбинированием информационных примитивов и не претендующих на прямое соответствие какому-нибудь объекту мира вещей) появляются объекты как бы специального качества – имеющие прямое отображение в вещественном предмете. Увидеть эпифании значит обнаружить мыслимость, продуктивность использования на метауровне (через шаг комбинирования) такого объекта. Образ и жизнь Христа – такой объект в мышлении верующего человека. Он может рассуждать о соотношении Христа и весьма абстрактных вещей, заведомо не имеющих прямого отображения в мире вещей.]
Значит, есть онтология сознательной жизни, которая существует независимо от нас и содержит в себе какие-то отношения совершенства, а именно — онтологические отношения, по древнему философскому установлению. И мы понимаем, что если есть сознательная жизнь и есть ее тексты, то они проявляются на уровне нашего размышления о ней, навязывая нам те или иные термины. [Термины оптимально выбираются, причем мнемоничность термина – существенный критерий выбора. Насколько этот процесс поддается рефлексии? Я думаю, вполне поддается.] Скажем, в онтологии есть свойство безосновности, а в нашем языке, когда мы об этом свойстве думаем, появляется слово «вера». Следовательно, мы должны не просто рассуждать, но и медитировать, чтобы дать проявиться свойствам объектов сознательной жизни. Но проявиться — в нашей жизни, в нашем эмпирическом сознании или мышлении, в том числе и в мышлении о каких-то конкретных предметах. [Поэт в России – больше, чем поэт! Лишь очень небольшая часть проблем сознательной жизни имеет отношение к внешнему поведению.] Декарт, например, потому удачно мыслил о математических предметах, вполне наглядных, что в своем мышлении он давал проявиться некоторым свойствам сознательной жизни, т.е. свойствам существования некоторых особых объектов, некоторых состояний или упорядоченностей. [Так вводится использование метаязыка в научных построениях естествознания.] Скажем, на уровне состояний, свойственных режиму сознательной жизни, вера есть вера. А на уровне теории эквивалент этого состояния обозначен у Декарта специальным и на первый взгляд мудреным словосочетанием «естественный свет» или «mathesis universolis». Помните, я говорил о «естественном свете» как типичном примере ограничений и связностей, налагаемых онтологией сознательной жизни, условиями живых форм, когда о событии можно рассуждать в терминах того, в реальности чего нельзя усомниться, не усомнившись в своем собственном существовании (и реальность чего рушится или не осуществляется, если нет участия необходимого существования «я мыслю»). На уровне естественной интерпретации языка жизни «естественный свет» обладает структурой сознания «вера» (или же сводим к структуре сознания «единобожие, как универсальный разум»), его можно выразить формулой — «не могу не знать на себе, если подумаю». Или, как я сказал уже, в виде образа движения — такого, что вот пойду и тогда установится, т.е. «не может не быть, если пойду». Подставьте сюда слово «вера», и вы увидите, что оно полностью соответствует смыслу последней фразы, т.е. она является одновременно определением веры. Между тем я ведь не верой вовсе занимаюсь. [Аксиомы приняты на веру или «допущены». Но есть еще множество объектов научного мышления индивида, которые он принял на веру, не имея возможности и желания повторять чей-то чувственный опыт. В воспитании детей большая часть информации воспринимается и запечатлевается ребенком на веру от авторитетного воспитателя. И есть некоторый набор элементарных мыслительных процедур, которые используются в конкретном контексте на веру, без специального исследования их применимости в конкретных условиях. Так что осознание роли веры в конкретном научном построении необходимо.]
Повторяю, процедура когито есть прежде всего этот акт. Декарт как бы говорит: вот мы догматически приняли пока, что есть мир, есть Бог, его устроивший, есть человек в этом мире и т.д. Но давайте теперь всей силой нашего существа не будем ничего этого принимать и понимать. Следовательно, взяв эту ноту, начальный шаг когито можно резюмировать так: надо осмелиться и верить. Вот мир, казалось бы, так устроен, что в нем чего-то не может быть, например чести, или есть объективные причины только для бесчестия и лжи. Например, можно сказать, что в данном обществе (а вне общества жить, как известно, нельзя) — или «на данном историческом этапе», по «требованию истории» — не может быть места для честности, благородства, личного достоинства. Так, мол, есть и так будет. И ничего изменить нельзя. А начало философии Декарта есть прежде всего отрицание такого хода мысли. Ибо все еще можно. Это и есть картезианское переживание, лежащее в основе, повторяю, того опыта, который мы называем «когито».
И, начиная с Декарта, это стало называться трансцендентальным основанием (хотя сам Декарт употребляет этот термин только при случае, лишь у Канта он становится специальным понятием); речь идет о некоторых идеально первых (первичных в идеальном смысле) основаниях, предшествующих миру и субъекту. Обратите внимание: до мира и субъекта, потому что мир — это то, что я представляю в качестве мира. [Есть надежда, что таким образом доопределяется используемый смысл слова «мир», а не отрицается независимость внешнего мира от мышления. Почему бы не использовать здесь сочетание «картина мира»? Что, недостаточно красиво?] А есть еще нечто до того, как выпали в осадок и кристаллизовались представления на одной стороне мира, а на другой — субъекта, который этот мир наблюдает. Вот это нечто первичное и есть трансцендентальное. [Все-таки, выходит, трансцендентальное предполагается не только в мышлении, но и во внешнем мире. Трансцендентальное – непроницаемое для редукции.] Именно в этом смысле Декарт — основатель трансцендентального идеализма. Потому что это — идеально первое. Не в реальном следовании: не по причине, не во времени, а идеально первое, т.е. то, что я назвал, в другой связи, свободным действием. [Трансцендентальный идеализм – потому что это «непроницаемое для редукции» мыслится как невещественное. А «идеально первое» - это опять финт автора.] Мы еще не двинулись, мы еще в зазоре между первым и вторым шагом. А начали движение и — потом закон. Нечто красиво, потому что Бог так установил, а не потому что Бог считал это красивым и поэтому так сделал. Он так сделал, и потому это истина. [Да будет позволено рабу божьему поковыряться в природе красивого… Может быть, Бог здесь не более виноват, чем в другом, более вещественном.]
Так вот, в этом зазоре Декарт делает ход фантастической силы. Для меня несомненно, что этот ход — продукт очень глубокой медитации в настоящем психотехническом смысле этого слова. Из биографии Декарта известна его способность к неожиданным исчезновениям. Он мог вдруг надолго исчезнуть, и потом друзья или слуги друзей случайно его встречали на улице, тащили в компанию, а он снова исчезал на несколько месяцев... Что-то происходило с ним в его одиночестве; и уверяю вас — это были не просто добродетельные занятия математическими выкладками. [Заинтриговал!]
Но что это за ход, на котором основана не просто наука и философия Нового времени, но наука как таковая? Суть его в том, как Декарт строит свои представления о сознании, — о том сознании, о котором можно говорить лишь после того, как совершен акт когито, «я мыслю, я существую» (ведь мы знаем, что «я», знающий о себе, уже не есть просто субъект, что-то о себе представляющий). Он анализирует это сознание в абсолютной уверенности, что у него нет никакого физического носителя или механизма. [Просто удивительно, что из этих рассуждений довольно многое сохраняет актуальность, хотя о механизмах сознания сейчас кое-что знают.]
Вчитаемся внимательно в «Метафизические размышления». Декарт говорит там, например, такую странную вещь: для того чтобы я мыслил и сознавал, мне не нужно, чтобы у меня были какие-либо органы ощущения. [Мышление быстро преодолевает уровень объектов, непосредственно связанных с чувственным восприятием. Основная работа идет с объектами мышления более высоких уровней абстракции, получаемых комбинированием с примитивами, верификацией, включением в единую картину мира.] И поясняет: допустим, мне снится сон, в котором я вижу себя имеющим руки, ноги, голову, работающие органы чувств; я вижу — значит, у меня есть глаза, ощущаю запах — значит, у меня есть обоняние, и т.д. Но я же сплю. — следовательно, всего этого не может быть. Нужны ли эти органы для сознания, мысли? Когда единственное, что неустранимо и несомненно, — это то, что я мыслю. То есть присутствие мысли в самой себе, данность сознания сознанию. И, анализируя эту сращенную со своим содержанием феноменальность, я, конечно же, не имею права приводить аргументы, которые уже отбросил перед тем, как (и для того, чтобы) прийти к ней. Ведь я пришел к «я», допустив, что органов нет, что все, что я ощущаю, мне кажется, все это я превратил в видимость. Но, в конце концов, я установил, что одно несомненно: сомнение есть мысль, и если я сомневаюсь, то мыслю и тем самым в акте мысли существую. Теперь и возникает вопрос: как функционирует мысль? [«Я мыслю» вводится как инвариант сна и бодрствования, инвариант уверенности и сомнения.]
Именно здесь Декарт и делает свой гениальный шаг. Он рассуждает: ясно, конечно, чтобы говорить теперь о том, как функционирует мысль, я не должен приводить ни одного обстоятельства из тех, редуцируя которые я пришел к факту мысли. От чего же я отказался? От того, что у меня вообще есть какие-либо органы. И он заключает: я могу вообще не ощущать, но мыслить. Это фраза появляется у него не на том уровне, когда он говорит об иллюзиях, т.е. о предметах сомнения. Нет, сомнение уже осуществлено, благодаря ему установлен факт мысли или сознания сознания, где источником содержания является сознание самой же деятельности, актуализации. И это реальное событие неотменимо (и более того — необратимо).
Следовательно, после того как мысль установилась и мы начинаем анализировать, как она случается, то в число условий ее «случания» уже не может быть включено ни одно телесное обстоятельство или телесная причина, т.е. никакие причинения нашей чувствительности (слуховые, зрительные и т.д.). Душа мыслит без тела. [Слишком категорично. Почему бы не учесть неоднородность тела. «Технологическая отсталость» заела Декарта. «Где эта помещается мысль?» - вопрошает он. «Конечно же не в этом куске жира, что у меня в черепе, а где-то вне тела, где-то рядом (чувствует потенциальные проблемы коммуникации души с телом)». Это место (вне и рядом) называется «душа».]
Такой очень странный на первый взгляд аргумент выдвигает Декарт. И речь здесь идет не о том, что в нашем теле при этом сидит якобы какая-то душа, которая обладает некой способностью, не являющейся функцией тела. Отнюдь. Декарт своим шагом когито снимает всякую случайность именно человеческой ограниченности и ее влияния на сознание, [это он сделал излишне оптимистично] в силу чего, кстати, и может быть установлен «mathesis universalis» в структурах сознания (как и сами эти структуры). В общем виде можно сказать поэтому, что мы должны стремиться к обретению такой почвы в физике и в нашем мышлении о мире вообще, которая не зависела бы от предположения относительно состояний нашего психического устройства и их привлечения в формулировку физических законов. [Постнеклассическая наука эту сверхзадачу классической науки снимает.] Потому что любое психическое устройство случайно и специфично. Если мы, строя свои знания о мире, будем полагаться лишь на результаты (или продукты) работы нервной системы, то не сможем сформулировать никаких всеобщих законов. [Всеобщих – в смысле общепризнаваемых или в смысле общеобязательных? Впрочем, оказалось, что невозможно ни первое, ни второе.] Более того, мы их вообще не заметим — вне топоса мысли. Они видны только из такого мира, в котором возможны источники («начала», «когитальные акты»), порождающие непрерывное поле для наблюдаемых явлений и характеризующие их инвариантно (относительно какого-либо психического устройства). В другом мире знание о них было бы невозможно. [Знание без претензии на какую-либо всеобщность строится используется на каждом шагу. В частности, оно включает суеверия.] Ведь я говорил уже, что познание как явление — очень сложная вещь (в смысле внятности, «видимости» мира); и совсем не само собой разумеется, что физические действия, сплетаясь, и влияя друг на друга, и перекрещиваясь с человеческой чувствительностью, способны продуцировать его. [Чувствительности мало. Нужен был еще естественный отбор и удачные материал для этого отбора (в условиях современной Земли), чтобы сформировался вид разумных существ.] Поэтому, я считаю, так ценен и не может быть отброшен опыт физики и математики, реализовавший трансцендентальное сознание и показавший возможность его развития в познавательных целях. [Под реализацией трансцендентального сознания понимается использование идеальных физических тел и чисел при формулировании научных законов в классической науке.] Сейчас модно нападать на науку (с укоризненными кивками в адрес Декарта), но именно наука — яркое свидетельство пробуждения в свое время и просветления человеческого сознания.
Физические законы неминуемо будут содержать трансцендентальные термины. Почему же мы должны их основывать на том обстоятельстве, что эволюция выбрала именно этот путь и сформировала специфическую, т.е. частную и ограниченную, нервную систему, функцией которой является наше мышление и сознание? [Ну вот! Оказывается все-таки автор признает нервную систему в качестве носителя мышления и сознания.] Декарт говорит, что можно обойтись и без каких-либо органов чувств. Казалось бы, странная фраза — ведь мы же чувствуем. Но он имеет в виду, что достаточно феномена сознания в чувствах и не нужна никакая специальная гипотеза по этому поводу о каких-то еще материальных или ментальных механизмах; что они могли быть и абсолютно другими.[Эдакий космический оптимизм. Нет пока никакого другого примера разумности, кроме человека на Земле.]
Представьте себе сознание, связанное с совершенно другой биохимической основой, чем наше. Невозможно представить. Но если невозможно, то зачем тогда гипотеза, как бы спрашивает Декарт и отказывается от нее. И это означает, что он не только редуцирует тем самым или отличает мысль от тела (а это принципиальный шаг декартовской философии), но и пытается построить здание физики и философии на универсальном (внечеловеческом) основании. [Сверхзадача классической науки.] Полагая, что если с нами случается феномен осознавания, то он таков, что не требует, повторяю, никакой специальной гипотезы или конкретного биологического и психического устройства. И тогда всеобщими утверждениями о мире будут те утверждения, которые основаны на этом феномене осознавания, трансцендентальную базу которых можно выявить и показать [но не редуцировать!]. То есть они будут входить в состав наших физических представлений. Потому что утверждать что-либо о мире на основе случайности человеческого устройства нельзя, мы не сможем в таком случае сформулировать относительно него никаких законов.[Смогли, но без претензии на всеобщность и всезначимость.]
Значит, введение Декартом этого когитального принципа является не просто способом отличения в человеке души от тела, а еще и устранением, как я сказал, из мысли, из сознания какого бы то ни было допущения о их физическом носителе. Вернемся снова к «Метафизическим размышлениям», к тому месту, где Декарт говорит, что ему не нужны никакие органы чувств, потому что, пишет он: «я — истинная и действительно существующая вещь. Но какая вещь? Вещь, которая мыслит», ибо «невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу». [Сказал «невозможно» и успокоился. А если, представим себе, я – удачная компьютерная модель разумного человека или я – объект манипулирования (физико-химического, психо-лингвистического) сознанием?]
Вот в этом смысле и нужно брать термины «мышление» и «сознание». Декарт не говорит, что вообще или в принципе не нужно никакого органа, а говорит, что для того, чтобы использовать феномен осознавания. нам не нужны допущения и рассуждения о носителях этого феномена. А если не нужны, то значит, наши суждения, те, которые будут проверены в свете феномена осознавания, могут иметь всеобщий характер. То есть будут относиться не только к нашему человечески ограниченному миру, но и к физическим законам, действующим в этом мире, независимо от случайности нашего человеческого устройства. [Существенно человеческими являются временной, пространственный и энергетический масштаб объектов исследования. А также – вещественно-полевая природа объектов исследования. И играет свою роль культурная база (парадигма) исследования, в выборе которой человек не вполне свободен.]
Итак, если мы теперь поняли, что то сознание, о котором говорит Декарт, появляется в результате открытия им феномена осознавания, то все части аппарата cogito встанут на место. И главная из них – это, конечно, утверждение, что мысль есть мысль, а материя, есть материя или тело, и что вместе им не сойтись. Или, как заключает Декарт: никакое протяженное тело не может мыслить. И наоборот: мысль как таковая не имеет протяжения. [Информатика настойчиво старается преодолеть этот постулат.]