Заметки выделены цветом или (и) квадратными скобками. Слова в тексте "Размышлений", представляющиеся опорными, выделены жирным шрифтом.
Текст "Размышлений" взят с сайта (http://www.mamardashvili.ru/index.php?texts/descartes) и приводится с минимальными сокращениями.
…
Очевидно, вы с некоторым недоумением слушаете то, что я говорю, поскольку говоримое явно противоречит существующему, унаследованному нами образу Декарта. И возможно, думаете, что я пользуюсь Декартом просто как поводом, чтобы высказать свои собственные соображения. [Иванов пишет именно об этом. А я Декарта не читал.] Но это не так. Все, что я говорю, по мере моих сил, конечно, соответствует Декарту, когда смотришь на него, стряхнув академическую пыль. … Есть закон мышления о философских текстах — … мы способны понять то, что написано в философском тексте, лишь в том случае, если сумеем воспроизвести сказанное в нем (не слова, а сказанное в нем) как возможность нашего собственного мышления — в том смысле, что и мы можем это помыслить. … [Этим я и занимаюсь уже не один год.]
… Повторяю, если мы действительно помыслили какую-то мысль, например Декарта, то окажется, что это мысль и Сократа, и Платона, и Витгенштейна, и Гуссерля. То есть закон состоит в том, что если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении. В этом смысле в философии нет ничего нового, никаких изобретений. … И поэтому Декарт будет похож на Канта, Кант будет похож на Сократа и т.д. [Ну, это сказано слишком сильно. Получается, что все философы похожи на М.Мамардашвили, а те, кто не похожи – не философы вовсе. Нужно допустить существование не сводимых вариантов миропонимания.]
Вспомним, в частности, что говорил Декарт о многоугольниках. Конечно, нельзя увидеть все стороны тысячеугольника. … И тем не менее мы знаем практически о треугольнике все и полностью понимаем тысячеугольник, … Следовательно, когда я говорю, что «есть все» [в акте философского мышления], то наличие этого всего я беру именно в этом смысле. Наше понимание треугольника или тысячеугольника не увеличится оттого, что я докажу новые теоремы, о которых ничего не знал, когда впервые увидел и понял треугольник. И то же самое относится к философии Декарта. Повторяю, когда акт философского мышления выполнен, то в нем есть все и не может быть речи о каких-то заимствованиях или плагиате.
… Значит, я сказал в прошлый раз, что если в какой-то момент настоящего времени я действительно подумал мыслимое, то я не могу не знать, что оно истинно — в момент, когда мыслю. … Но ведь это онтологическое уравнение мысли можно перевернуть и выявить в нем другое, не сразу заметное, содержание: если я не могу не знать что-то по истине в момент, когда подумаю во всей полноте внимания (или актуализации), то это означает, что я в принципе не могу узнать что-то, если уже не знаю. [Есть еще верификация собственного понимания проверкой согласованности всей индивидуальной картины мира, поиском смысла – механизма явления, и поиск этот рекурсивен. Я помыслил нечто, но затем понял, что это не вписывается в уже имеющуюся у меня картину мира. Значит, истинность помысленного под вопросом. Кажется, М.Мамардашвили здесь упрощает. Правильнее было бы сказать, что должны быть априори известны элементы, из которых я строю новое помысленное. Как возникает прирост знания? Даже если новизна относится к фундаментальным предметам мироздания, в мышлении я получаю эту новизну как результат комбинирования известного, пусть относящегося к менее фундаментальным предметам, к предметам индивидуального чувственного опыта. Фундаментальность мира вещей и мышления разная. Это – еще один аргумент против «дурной фреймовости» - включения объектов мышления в структуру мира вещей.] Отсюда и декартовское путешествие, в отстранении от мира, в бесконечность и одновременно внутрь своего «я». …
В одном из Евангелий Христос говорит: ко Мне никто не придет, кто уже не увидел бы Света. Здесь простая тавтология: не узнает тот, кто не знает. … Это тавтология. Думал ли Декарт об Евангелии, когда рассуждал о том. что я говорю? … Существуют законы такого рода тавтологий. Если выполнил акт философского мышления, то выполнил и все законы, которые выполняли другие. ...
Благодаря акту когито, сказал я, можно идти вперед в бесконечность, назад в бесконечность, идти к первообъекту или к первопричине, но это не плодотворно, поскольку мы должны начать с того, что нас поддерживает и воспроизводит в настоящем, порождает сейчас. Если я со своим телом и душой нахожусь в причинной связи, то тут как бы вертикальный и перпендикулярный срез; я должен оказаться где-то в другом измерении или в другом срезе. Этот другой срез (назовем его пока так) и есть когито. Или трансцендентальная точка «я». Или фиксированная точка трансцендентального «я». Вспомним о существовании в нашей психической и сознательной жизни некоторых фиксированных точек интенсивности, которые переводят нас в другой режим. Без этих точек мы находились бы в природном режиме, а они переводят нас в другой режим — сознательной жизни. [Пока мозг обслуживает актуальные запросы тела, непродуктивно говорить о сознательной жизни. Жизнь остается животной, хотя и с хорошим управлением.] Их конечное число. Я называл их, говоря о символе смерти, символе Бога, а также о символе Я. Дальше мы попытаемся понять, почему я говорю о «символе Я», а не просто «я». Пока удовлетворимся напоминанием, что одной из таких фиксированных точек, меняющих режим нашей жизни, является точка трансцендентального «я» (т.е. не эмпирического или психологического «я»).
…
Фактически рассуждение Декарта строится следующим образом. Он говорит, что «всё в нас» не объяснимо никакими видимыми причинами, например свойствами объекта. Прямая линия в нашем познающем сознании есть и, будучи в нем, не объяснима, как нечто наличное, указанием ни на какие прямые линии вне нас. Вне нас никаких прямых линий нет, поскольку, как мы уже знаем, при этом имеет место синтез сознательной жизни. Подставьте под слово "синтез" биологическую метафору или аналогию. Вот в нас есть какие-то органы, которые синтезируют некий органический продукт. Из неорганических веществ синтезируется нечто другое. Именно синтезируется. И объяснить это органическое неорганическим нельзя. Синтез — тайна жизни. [Это – грубая аналогия. Информационные объекты мышления синтезируются из информационных же примитивов. А не из вещественных предметов.]
… Значит, нет причины в предметах. В видимых предметах. Но какая-то причина все же должна быть, говорит Декарт, и вводит аксиому, и часто на нее ссылается. … Он как бы говорит: хорошо, раз вы так хотите, пожалуйста, хотя я предпочитаю аналитический метод, но я могу то же самое изложить и синтетически. И буквально на трех-четырех страницах он перечисляет аксиомы и теоремы, вводимые на основе соответствующих определений. И одна из таких аксиом гласит, что в причине (неважно какой) должно быть по меньшей мере столько же реальности, сколько в следствии, т.е. в идее. И дальше, там, где он пользуется уже аналитическим методом, Декарт проводит интересное рассуждение. Он приводит такой пример: допустим, говорит он, что у кого-то в голове есть идея очень хитрой и сложной машины, которая к тому же, будучи созданной, станет прекрасно работать. Откуда могла появиться эта идея? Декарт показывает, что из обычного наблюдения над вещами она явно родиться не могла. [Моделирование, предвосхищение хода процесса Декарт не использовал в качестве мыслительных (информационных) примитивов. Их появление в моем мышлении – новизна современного миропонимания. А взялись они в моем мышлении из информационной практики. А Декарт пытается понять смысл, комбинируя информационные примитивы, бывшие в его распоряжении. Идея Бога – такой примитив.] Но она есть. Следовательно, мы должны принять за аксиому, что в каком-то смысле она формально или актуально существует вне человека, мыслящего машину. [Мы (современные) уже не должны.] Но — вдумаемся. Здесь ведь действительно реальная проблема, на которую, кстати, и эмпирики (например, Локк) пытались ответить. … А это — древняя загадка философии, над которой ломали голову и Сократ, и Платон. Почему, каким образом возможна новая мысль? Ведь, чтобы принять ее как мысль, мы должны ее узнать в качестве той мысли, которая разрешает какую-то проблему. [Комбинируя вслепую, каждый раз проверяем моделированием эффект реализации. Обнаруживаем перспективность определенного варианта.] Не узнав, ее нельзя иметь, какая бы она ни была. А если узнали, то уже знали. И что — значит, тогда вообще мыслить нельзя?!
Кстати говоря, с этой же дилеммой мы встречаемся, как я уже говорил, и в знаменитых зеноновских апориях. В каком смысле нет движения? Вот в том же самом: догоняет черепаху только тот Ахиллес, который ее уже догнал. … Конечно, разница здесь есть. По содержанию. Но внутренняя движущаяся мысль однородна. Мысль, родственная старой сократовской, … Познания как воспоминания. … Я порождаю новую мысль, но я должен ее узнать. …
… Так же как какая причина сложной и хитрой машины у меня в голове? Я все время подчеркиваю момент напряжения, из которого тянутся нити к теории воспоминания у древних и к декартовским «врожденным идеям», которые в каком-то смысле уже есть. Или — что то же самое, к тавтологиям, когда одна сторона тавтологии соединяется с другой. [Ведь процедурный подход решает эту проблему. Я комбинирую, верифицирую, включаю удовлетворительный результат в свой мыслительный арсенал. То есть содержание и аппарат моего мышления не неизменны и активны.]
Итак, чтобы было видно, как тонко разные части философской машины мышления связаны между собой, остановимся на проблеме актуального наличия всего. В «Началах философии» у Декарта есть очень странный на первый взгляд тезис относительно мышления. Он гласит, что наше (или мое) мышление строится таким образом, что даже если начала окажутся неверными, то следствия и выводы, полученные на основе этих начал, будут всегда истинными. То есть, другими словами, мышление — даже если вводимые конкретные начальные представления окажутся со временем ошибочными (например, по поводу природы света или природы магнетизма) — должно быть построено так, чтобы не зависеть от этих начальных представлений. [Истина мышления автономна относительно мира вещей и сиюминутна. Это правильная связь существующих в определенный момент представлений.]
А теперь я выражу это в более общей форме, чтобы стало видно «жало» философской проблемы. Наше мышление строится так, что если оно выполняется (я имею в виду полный акт мышления, о котором говорил в связи с математиком), то оно не зависит от последующей ложности его во времени. Казалось бы, невинные слова, банальные. Но смотрите, что стоит за этой невинностью.
Условно я назову то, на что указывает акт декартовского мышления, локальным совершенством. Или совершенством на месте. Сопоставьте это совершенство, пока еще не раскрытое мной, с вашими мысленными привычками. Ведь мы считаем, живя во времени, что и реальность тоже существует во времени. Что в ней есть одна относительная истина, к ней прибавляется другая, складываясь в некую линейную цепь или линейную прогрессию, в нашем бесконечном стремлении к истине. Должен признаться, что эта картина бессмысленна. Этого не существует. [Эволюционизм предполагает случайное комбинирование примитивов, при этом линейного продвижения к истине не получается.]
… В содержании наших действительно выполненных актов познания или мышления есть и работает закон независимости от следования во времени. Смысл, чтобы он вообще был, уже должен быть. А теперь — пример. …
В русской литературе был мыслитель Лев Толстой, который почему-то считается хорошим писателем и плохим мыслителем. Я не хочу сказать, что он плохой писатель, безусловно, он хороший писатель, но он и мыслитель хороший. Его бредовые рассуждения, касающиеся концепции истории, искусства и т.д., всегда содержат в себе ядро здравого, видного только Толстому исходного пункта проблемы. Если вчитаться и позволить себе декартовское великодушие, то можно и со вздорным стариком посидеть, — посидишь и, глядишь, может быть, поймешь, что вообще не достоин был сидеть рядом с ним. Посидеть надо. Не убудет. И Бог, как я сказал, невинен. В том числе и Толстой невинен. Он не виноват ни в чем. Ты сам виноват и не можешь приписывать ему вину за то, что в тебе что-то не так. Но я отвлекся.
Так вот, известно, что Толстой был одним из тех, кто воевал с так называемым историцизмом. Или с теорией прогресса, в том ее виде, в каком она развивалась в XIX веке в русле просветительства и рационализма. Представьте себе ученого, который бы заранее знал, что смысл его деятельности зависит от того, что кто-то другой — завтра — перечеркнет или отменит то, что он сделал сегодня. Скажем, какое-то открытие. Ведь в этом и состоит «прогресс» науки. Для Толстого это бесконечное вливание содержаний и бегство по содержаниям выступало как картина бессмысленного бега человека по кругу каких-то сцеплений, когда, как он выражался, смерть становится бессмысленной. Ну, в самом деле, если весь смысл моей жизни и моей деятельности зависит от того. что произойдет завтра, то я не могу принять смерть по одной простой причине: ведь это совершенно абсурдно. Я поднял ногу, чтобы сделать гениальный шаг, и — на тебе! — окочурился. И Толстой тонко замечает: но если смерть бессмысленна, тогда и жизнь бессмысленна. То есть если это так, то какого черта и зачем тогда заниматься наукой! Если в каждый данный момент делать что-то фактически бессмысленно, потому что это будет сделано завтра, и сделано даже не мной, а кем-то другим, то все мои труды напрасны. [Не могу не делать. Эта потребность автономна и индивидуальна, заложена биологически. Осознаваемая часть оптимизации поведения, как правило, не может в этом пункте побороть неосознаваемую часть. Поведение (активное) выбирается несмотря на очевидную для разума бессмысленность активности. Но ведь большинство людей к пониманию (так и не используемому) бессмысленности усилий так и не успевает прийти. Или находит смысл в гедонизме, в солидарности социума, вида, то есть, вообще-то, вне сознания.]
В противовес этому Лев Толстой, как известно, предпочитает некое замкнутое пребывание крестьянина в жизни, в которой приостановлен этот бег «заглатывания» все нового и нового. [Так жить не интересно. Это существенное возражение. А самоограничение для массы людей не эффективно. Как только появляются свободные ресурсы, их нужно инвестировать. Многие предпочитают рисковое инвестирование. Неизвестность может дать больше дивидендов, чем повседневность. А может и не дать. Но 20 процентов людей склонны к риску.] В крестьянской жизни, по мысли Толстого (и не важно, прав ли он был в своем выборе или нет), этот бег не имеет никакого значения. Опровергнуть Толстого указанием на то, что реальное крестьянство не таково, невозможно. Потому что не об этом речь. …
Когда «есть все», то это «все» не в представлении или в объективной реальности, в схоластическом смысле этого слова. Отнюдь. Это не какая-то новая объективная реальность, а объективное содержание мысли или картины, не зависящей от нас [то есть возникновение мыслительных объектов не управляется сознанием], но находящейся в нашей же мысли; содержание, соответствующее структуре [пожалуй, слово «структура» попало сюда случайно, но очень удачно. Структура и субстрат как элементы самоорганизации…] предмета. То есть актуальность предмета вне нас — это актуалия или формальная реальность не на уровне объектного языка, а взятая вместе с метаязыком. [«Объектный» язык описывает наблюдаемое. Метаязык описывает объекты мышления, результат самоорганизации информационных объектов. Любой объект вне нас связан с проросшими корнями мыслительных объектов, описываемых метаязыком.] … Если я учитываю, помимо содержания, еще и условие этого содержания, привлекая сознание или активность сознания, то я ввожу и метауровень. На уровне объектного языка и Декарт, и все мыслители и математики, конечно же, пользуются потенциальной бесконечностью, а не актуальной. Но дело в том, повторяю, что Декарт говорил об актуальной бесконечности, когда в определенном смысле «есть все», иначе его философия непонятна.[Глубина «слоенки» пар «субстрат-структура» в мире вещей актуально бесконечна, а вот глубина прорастания смыслов в мышлении все же потенциально бесконечна за счет ступенчатого повышения когнитивной сложности мыслительных объектов. Но полезность далекого отрыва от чувственного опыта сомнительна, да и надежность глубоких построений осознаваемо и быстро снижается, да и времени на это у короткоживущего человека не хватает… ]
Значит, Декарт размышляет о бесконечности. И самое удивительное, что он открывает свою бесконечность не в окружающем мире. Не в бесконечности звезд, наложите на это паскалевский образ, но не со стороны ужаса и тоски человека перед Вселенной, перед звездными пространствами. Для Декарта существует иная бесконечность, которая может приводить в восторг, — это бесконечность в человеке и в Боге, а не в смене и многообразии природных явлений. Он как бы смещает предмет или объект нашего восторга, ужаса и восхищения. Казалось бы, это не подобает такому систематику, как Декарт, который строил мир, а в действительности сместил его на человека и Бога и о них высказал великие истины. И тем не менее все остальное для него только «mundus est fabula». Есть портрет Декарта (не Хальса, а другого художника), на котором изображено мягкое и задумчивое лицо и какие-то странные волосы, такие волосы бывают обычно у очень мягких и немного уродливых людей. Художник видел Декарта, а мы не видели, и ему, художнику, очевидно, было виднее. Так вот, на этом портрете Декарт держит в руках книгу, на которой написано; "mundus est fabula". То есть «мир — сказка». Или — я переведу сейчас это на более корректный язык, подобающий профессорской беседе, — мир есть описание. А научное описание мира есть язык. И только язык. Фабула. Рассказ в смысле правдоподобной сказки. Язык в смысле способа говорения, у которого есть свои законы.
И в этой бесконечности, которую видит Декарт как что-то достойное только в человеке, у него странным образом снова появляются те тавтологии, о которых я говорил. Только называются они теперь несколько иначе. А именно — естественным светом ума. … Естественный свет ума для Декарта — это то. чего мы не можем не знать, если будем думать. Intuitus mentis. То есть, как он выражался, простая интуиция ума, которая нам менее всего свойственна и менее всего известна. Или нечто, что мы знаем сами по себе, но не в смысле какой-то нашей эмпирической способности, поскольку речь идет об уровне когито. Когито и есть тот уровень, на котором естественный свет ума врывается в нас, как в открытое окно. И если мы остаемся и держимся в поле естественного света, то безошибочно или точно мыслим. [Естественный свет ума – врожденная процедура построения, верификации и использования смыслов в рекурсии понимания мира и себя в мире. Стремление опираться на этот врожденный механизм – часть процедуры редукции к началу, часть когито.]
Остановимся на этом подробнее. Итак, представления, рождаемые или рожденные естественным светом, — это представления, благодаря которым мы знаем нечто, что само собой разумеется. В том смысле, что не можем не знать. … Все, что мы говорим, мыслим, мы вы-думываем (через дефис) из себя, считал Декарт. Это рассудочные продукты. Но не в отрицательном, уничижительном смысле слова, связанном с известным в философии различением между рассудочностью и разумностью, а в строгом: продукты рассудка или выдумывания. Ибо то, что мы выдумываем порой, может быть и предметом или продуктом обмана. Не обман только там, где мы не выдумываем. В оговоренном мною смысле. И это нечто невыдуманное или невыдумываемое устоит перед любым сомнением, сомнение не может это поколебать. [«Выдуманное» в этом контексте означает построенное с маскированием некоторых связей, которые мешают признать построение истинным. То есть «выдуманное» выдумано для обмана.]
Таким образом, та точка или опора, которую ищет Декарт, чтобы на ней установиться, обладает среди прочих свойств еще и свойством невыдуманности. Она вообще не продукт мышления, если под мышлением иметь в виду выдумывание. [Не стоило таким образом использовать в этом фрагменте текста слово «мышление». Возникает тень частного значения слова «мышление», отбрасываемая на последующий текст. Художественное обострение не оправдывает ухудшение читаемости.] И, не будучи продуктом мышления, тем самым защищена от обычного обмана. Продукты мышления появляются в результате манипуляций, не замечаемых нами, которые проделывает злой демон, говорит Декарт. Или лучше сказать — «злой гений». А то, что мы знаем невыдуманным образом, — это естественный свет. …
… [Декарт:] Вы хотите узнать, что такое мышление? Я могу лишь сказать, что мышление, т.е. знание о том, что такое мысль, есть простая интуиция нашего ума. Есть ряд вещей, которые мы знаем и не можем дать этому определение в принципе. Мы знаем их просто как живые сознательные существа. Мы знаем, что такое мышление. Мы знаем, что такое истина. И нет никакого другого способа знать это. …
Декарт пишет: «Что касается меня, то я никогда не сомневался в том, что истина является столь ясным трансцендентально понятием, что невозможно его игнорировать (или не знать. — М.М.); конечно, мы всегда каким-то образом проверяем весы, прежде чем ими пользоваться. Но об истине мы ничего не узнали бы, что это такое, если бы не знали ее уже по натуре». То есть истина нам известна естественным образом. По природе. В буквальном смысле этого слова, не в переносном. [«По природе», врожденно мы знаем как верифицировать (определять истинность) продукты (точнее – объекты) нашего мышления.] …
Итак, Декарт говорит: тот никогда ничего не узнает об истине, какова она или что она такое по своим свойствам, а не по конкретному содержанию, кто уже ее не знает. И дальше продолжает: «Можно quid nominis (т.е. вербально) разъяснять тем, кто не знает языка (скажем, какому-нибудь марсианину. — М.М.), что в нашем языке слово «истина» в ее собственном значении означает соответствие или согласие мысли с предметом. [Это определение не годится для суждений метаязыка. Оно слишком натуралистично. Получается буквально: критерий истинности – общественная практика. А практика для объектов метаязыка не вещественная, сама неоднозначна.] Но когда мы приписываем это вещам, которые вне нашей мысли, то она означает лишь, что эти вещи могут стать объектами действительных мыслей, будь они наши или будь они мысли Бога. Иначе (без разъяснения. — М.М.) нельзя дать никакой логической дефиниции, которая помогла бы нам понять ее природу. И то же самое я думаю о многих других вещах, которые абсолютно просты и естественным образом познаются (se connaissent naturellement)». Здесь у Декарта, по-французски, рефлексивный оборот: «познаются естественным образом». То есть такие вещи, помимо истины, как «фигура, величина, движение, место, время и т.д. И они таковы, что, когда мы хотим их определить, мы их только затемняем и запутываемся сами».
… [Декарт:] «я для моих истин принимаю только одно правило — естественного света». И дальше идет очень интересное рассуждение: «Поскольку все люди имеют один и тот же естественный свет … постольку они, казалось бы, должны иметь одни и те же понятия: но это не так, почти никто не пользуется хорошо этим светом, из чего следует, что многие люди... могут быть даже согласны между собой, разделяя одно и то же заблуждение». То есть общее согласие — не критерий. Почему? По следующей причине: «Существует множество вещей, которые могут быть познаны только естественным светом, но о которых еще никто не совершил акта рефлексии». … [Дело здесь не в рефлексии. Различаются индивидуальные наборы информационных примитивов, порожденные различным индивидуальным опытом, различным воспитанием, разной органикой мыслительного аппарата. Человек ведь на свой страх и риск признает применимость общеизвестного наименования (из разговорного языка) для какого-нибудь объекта внутреннего (немого) метаязыка.]
В конце письма Декарт называет это (когда не думают) — «инстинктом», в отличие от «природного инстинкта», который он определяет иначе, называя его через запятую, а точнее, через союз «или», следующим образом: «естественный свет или intuitus mentis», Интуиция духа. То есть простая интуиция ума. [Здесь, пожалуй, задета коллизия осознаваемого и неосознаваемого в мышлении. Неосознаваемое связано большей частью с врожденным и запечатленным в детстве, то есть неосознаваемое существует на правах инстинктивного. Но ведь и сама способность комбинировать-верифицировать-использовать понятия, по моему, является врожденной. Так что противопоставление инстинкта и «природного инстинкта» в тексте Декарта – натяжка, вынужденная для объяснения (недостаточного) несогласия людей.]
… Сознание актуальной бесконечности раскрывает следующую простую тайну, оно вводит некое представление о поле естественного света, онтологическом поле естественного света, и Декарт противопоставляет его коллективному опыту или согласию. Если есть согласие, то оно совсем не на том уровне, как бы говорит Декарт, на котором мы видим «коллективность согласования», а в поле тавтологий, эквиваленций или, что то же самое, — естественного света. Почему «поле»? Вернемся снова к этой глубинной сути декартовского хода мысли. [Поле естественного света может быть согласованной по врожденным процедурам расширяемой совокупностью объектов мышления (информационных объектов). А дальше – неопределенность, подобная неопределенности физического вакуума.]
… Нет проблемы приоритета. потому что если ты что-то подумал и тем самым была причина, что ты это подумал, то это уже подумалось. Возможно, кем-то еще, где-то рядом, в неизвестной тебе точке и существуют в том же пространстве или поле. Скажем, если есть причина подумать то, что мы называем мыслью, а мыслью мы называем всегда новую мысль, ту, которая ни из какой комбинации известных элементов не вытекает, то она — подумалась. Значит, она есть. [Ну, это усложняет мое эволюционное понимание творчества. Приходится тогда ограничить применимость слова «новая» лишь теми комбинациями известных элементов, которые возникают через шаг комбинирования. То есть признается (в этом контексте М.Мамардащвили) новым лишь то, что получено комбинацией продуктов комбинации известных элементов.]
И второй момент, который здесь важен. Естественным светом называется то, что естественно, В том смысле слова, что само делается. Само себя в нас делает. Или производит. Сопоставьте это со следующей вещью. Ведь если отдавать себе отчет в том, что мы говорим, когда говорим о мышлении, то мы увидим, что мы говорим о том, что контролируется сознанием и волей. О каких-то шагах контролируемого и в этом смысле конструктивного процесса. Будь то абстрактные идеальные конструкты в физике, будь то логические выводы в ней же и т.д. Все это образования нашего мышления, контролируемые волей и сознанием. А когда говорится о естественном свете, то, кроме этого, предполагается существование в нас естественных действий, протекающих вне воли и сознания, но при этом каким-то чудом более точных и находящихся уже в области истины. … Декарт предполагает существование таких ситуаций, когда в нас естественным образом действует какая-то сила и управляет нами, держит нас в состоянии истины. Сила, которая не сводится лишь к способности перебора ситуаций и выбора. То есть это не просто рассуждение, когда наше сознание или мышление работает по принципу выбора возможностей. Представьте себе, что птица летела бы, перебирая не крыльями, а возможностями, предварительно думая о каждом взмахе крыла. Не летит она так. Она летит естественным образом. [Тут Декарт прямо возражает против моего (эволюционного) понимания творчества. В его совокупности информационных примитивов мышление очень далеко (логически) отстоит от органики мыслительного аппарата. Еще очень далеко до нейронов, до информатики. Думание еще очень далеко от управления крыльями. А для меня задача управления крыльями естественно требует мышления, хотя и не контролируемого сознанием.]
… В декартовских понятиях «длительности», «истины», «мышления», «фигуры», «величины» срабатывает естественный свет. Все эти вещи, как я сказал, существуют в каком-то поле. И существуют полностью, в бесконечности. Но мысль о них как о бесконечных или самовыполняемых этой актуальной бесконечностью лишь феноменальна, а не реальна. [Тут все как с проблемой вакуума в миропонимании.] … [Декарт] … стремится выявить нечто, что порождает меня в настоящий момент времени, когда я не иду к причинам, пытаясь найти там первообъект. Потому что иначе я пойду по цепи уже существующих представлений. А «редукция» должна их снять. И снимает. Значит, в настоящий момент я ими пользоваться не могу. Их нет. А что есть? Есть феноменальная полнота. Например, в моем понимании феноменально полон тысячеугольник. Не реально. Реально — это когда я начну думать о нем как об объекте и попаду в плен объектных операций, бесконечность которых выполнима лишь потенциально, а в феноменальном смысле я знаю уже о тысячеугольнике все, что можно вообще знать о его природе. Он мне дан через простую интуицию. Так же как истина (т.е. свойство истины), мышление и т.д. Хотя о мышлении, например, можно многое узнать потом, построив логическую теорию, в которой будет представлена номенклатура возможных силлогистических выводов и этим выводам будут даны названия и т.д. А в феномене я знаю о мышлении все, что вообще можно знать о его природе. В каком смысле? В том же самом, что говорил Декарт о природе Бога.
…
Следовательно, продукты естественного света должны быть даны нам (в сознании) фактически одновременно и через свои феномены, а не просто через явления. [Насчет одновременности – это, пожалуй, не слишком удачно. Скорее – параллельно. Но это тоже не очень подходит, ведь «продукты естественного света», поскольку они – продукты комбинирования, могут быть разных последовательных уровней сложности. Или нужно ограничить применимость этого наименования за простыми продуктами.] Поскольку феномен — это все то, о чем я могу говорить лишь постфактум, задним числом (это отрицательное определение, другого я дать не могу и не знаю, кто мог бы его дать). Потом — задним числом — я что-то могу воспроизводить и повторять, задавая определенные условия, и тогда это будут явления, скажем, опытной науки. То есть то, что может воспроизводиться массовым образом и повторяться в контролируемых условиях [определяется как явление]. А когда я начинаю рассуждать о мышлении, я рассуждаю постфактум о том, что уже было. Например, когда я пытаюсь определить число, которое является врожденным понятием, я говорю об этом задним числом, потому что это уже феномен. … То есть это опять та же самая тавтология существования и понимания. … В определенном смысле, существует только бытие, или Бог, согласно Декарту. Все остальное не существует. Существует то, что тавтологично. Сейчас пока это оставим, пометив лишь, что о простых интуициях ума мы можем говорить только задним числом, и, говоря так, мы можем их затемнять.[«Простые интуиции ума» уже участвуют в рассуждении, от них не избавиться (без, например, наркотиков).]
Итак, мы вышли к тому, что Декарт называет очевидностью. Обычно под очевидностью понимается очевидность того, что доказано или что дано нам эмпирически, как факт. Декарт же в более широком и одновременно более точном смысле понимает этот термин. Он вкладывает в него прежде всего экзистенциальный смысл, считая, что «очевидность» должна быть «испытана», установлена собственно-лично, на себе. Ибо логические истины есть истины возможного, или, как я потом покажу, истины языка (или науки как языка). Они могут быть в каком-то возможном мире, а могут и не быть, если в них нет экзистенциального подтверждения. Так что это за экзистенциальное подтверждение? Можем ли мы сидеть и ждать истин или очевидностей? Например, наблюдая и классифицируя факты. Декарт полагает, что нельзя, что нужно двинуться, ангажировав себя в предмете, чтобы разрешение предметной задачи или предметного умоискания стало одновременно и разрешением жизни. И тогда то, что установится в таком испытании мира, и будет обладать признаком очевидности. Если же мы будем просто сидеть и наблюдать мир, не затронутые им. то шансов встретиться с феноменом (а мы с ним можем только встретиться, а не выдумать его) у нас нет. [Проектируя некоторую техническую систему, можно сколь угодно долго и неочевидно рассуждать о том, как это надо (можно) делать. Но лишь начав реализацию, можно установить очевидность положенных в основание проекта истин. По отношению к проектам, выполненным другими, любые суждения неочевидны, а лишь возможны.]
Напомню в этой связи один эпизод, имеющий отношение к истории интуиционистской математики, подтверждающий как раз действие или проявление в истории мысли закона очевидных соответствий (на уровне феномена). Когда одна и та же вещь как бы выплескивается в разных местах пространства под разными именами, хотя на самом деле действует одна сила. Герман Вейль — немецкий математик, — как-то разъясняя принципы интуиционизма, заметил, что, собственно говоря, проблема математического доказательства вовсе не сводится к тому, чтобы, имея систему готовых законов и правил, использовать ее в ходе доказательства. Что, если угодно, нужно забыть о ней, и тогда — доказывать. Начать работать. Поскольку мы имеем дело в данном случае, сказал он, цитируя голландского математика, основателя интуиционизма, Брауэра, со средой свободного становления. [Это и желательно, и невозможно вполне реализовать. И это очень рискованно. Ответственность за результат целиком ложится на «активиста».] Вы сейчас, конечно, подумаете, что, идя от интуиционистов, я приписываю это все Декарту, без всяких на то оснований. Но уверяю вас, что это не так. Я просто ставлю перед вами задачу: попробуйте понять, каким образом может быть построен мир законов, чтобы можно было говорить, что, во-первых, не потому, что есть закон, что-то устанавливается, а нечто есть закон, потому что так установилось. Это — из Декарта. И во-вторых (опять же декартовское), теперь нельзя. Не вообще нельзя, а теперь нельзя. …
… Я ведь говорил раньше о локальном совершенстве. То есть о том, что нечто устанавливается в своей полноте и прерывает — что? — зависимость от того, что выявится в последующем времени. А эта зависимость и есть то, что называется «весь мир», заданный как какая-то цепь. И когда я говорил, с другой стороны, о независимости от того, что выявится потом, то это то же самое, что интуиционисты назвали независимостью факта от всего остального мира. А я называю это, вслед за Декартом, локальным совершенством.) Приведу еще один, дополнительный аргумент.
Если бы истина устанавливалась всегда впереди и мы действительно двигались бы по асимптоте к некоторой абсолютной истине, никогда ее не достигая, а имея все время лишь относительные истины, то, как вы сами понимаете, ни в одной точке этого движения никто никогда никакую истину вообще не мог бы высказать. Потому что нельзя бесконечность поделить на единицу знания, не получив при этом нуля. Значит, мы нигде не получим единицы знания. [Фокус-покус! А вообще-то, чтобы поразить цель, вовсе не нужно знать ее положение и форму точно. Удовлетворительно ли мы были близки к истинному знанию, мы узнаем по результату выстрела, да и то – с некоторой вероятностью. Можно попасть, промахнувшись относительно неправильной точки прицеливания. Нужно стрелять.]
Итак, мы двигаемся. Двинулись! — требует Декарт. Теперь я соединю это с тем, что говорил раньше. Двинулись в этом зазоре, подвесе. Каком зазоре? Зазоре не только когито, т.е. сомнения, но и в зазоре первичного шага мира. [Творение мира не закончилось. Мое движение – часть этого творения. Кое-что уже установилось, но на каждом шаге (и моим действием) устанавливается что-то еще. Установилось – значит исключены некоторые степени свободы у мира в целом, наложены связи.] Потому что на первом шаге законов нет, они появятся только на втором, и мыслить нужно в зазоре между шагами. Сначала — «ничего», а потом помня, что «чего-то нельзя». Но мыслить уже с символом, имея символ бесконечной мощи мышления. То есть символ Бога. [А это в мой арсенал не влазит. Бесконечная мощь мышления сводится к доверию к естественным процедурам мышления. Но это доверие подрывается примерами нарушений психики. Нельзя достоверно знать, насколько здоровые процедуры мышления я использую в настоящий момент.] Когда мыслим, считал Декарт, всегда есть воплощение чего-то в конечной форме. Я сказал, что все дано в феномене, феномен — конечное явление бесконечности. И самая великая тайна состоит в том, каким образом бесконечность (именно она) может уместиться в конечной форме. [Так ведь может бесконечность и не помещается в конечной форме. Лишь некоторое единообразие мира, существующее при всем его многообразии, согласовывается с универсальностью процедур и аппарата мышления относительно мыслимого.] Подброшу вам аналогию: в конечной форме воплощения. Предметного. Или телесного (в случае феномена), ибо феномен выполняется силами и материалом нашего сознания. Он воплощен в этом смысле слова. Это конечная форма бесконечного знания. [Тут – скользкое место. Информационные процессы имеют вещественную основу. Они по рассмотрению, по роли, по сути информационные. Мы лучше понимаем происходящее, используя язык информатики, но это не отменяет применимость физики и биологии к описанию вещественных процессов, рассматриваемых нами (в другой проекции) как информационные. Возбуждение, торможение нейронов имеет место и необходимо для мышления. Но «материал сознания» - понятие другой проекции наблюдаемого. В этой проекции «материал сознания» - информационные примитивы и процедуры комбинирования, верификации, использования информационных объектов, в вещественной основе которых нет никакой специфики, относящейся к информационной конкретике. Кроме второго ряда зависимости содержания мышления от здоровья мыслящего.] Декарт, кстати, только такие тайны и признавал тайнами. Чтобы держать мир, тот, в котором мы живем, или вообще кто-то живет, Богу нужно было воплотиться в конечную человеческую форму. [Вот это-то никак не следует и не ассоциируется с только что сказанным о воплощении знания.] Поэтому мир «тройствен» — в нем не только Отец, но еще и Сын, и Дух. И то, что мы можем понять, мы можем понять только духовно, т.е. не по законам объекта, а по законам духа. (При этом я не имею в виду то особое состояние, которое обычно русский интеллигент называет духовностью, считая ее самой большой ценностью. Я имею в виду, конечно, строгий смысл этих слов.) [Про Святую Троицу – это, похоже, эпатаж, поддразнивание атеистической аудитории. В том же ряду, что и укол «духовности русского интеллигента». Я вижу в представлении о Троице – тройную эмпатию (собственное последовательное воображаемое перевоплощение в нечто необходимое для целостности картины мира, но ненаблюдаемое).]
Значит, существует тайна воплощения. [В синергетике – это тайна самоорганизации. Энергия, сила … а глубже что?] Законы мира выполняются и понимаются только символически, в воплощенной форме, а она телесна или конечна. [А куда делись в этом контексте устойчивые связи в мире вещей, которые оправдывают формулируемые законы мира?] Причем под телом нужно понимать и психику. Психика — тоже тело. [И да, и нет.] Декарт полагал, расходясь в этом с нашими привычными антропоморфистскими представлениями, что психика — телесное явление и что лишь после воплощения возможны единицы ума (или знания), возродив тем самым фактически античную теорию «атомов». Но не в физическом смысле слова, а в онтологическом. Как правило, в этой теории видят физическую гипотезу строения мира, а в действительности атомы в ней онтологические. … [Атомы – как символ делимости наблюдаемого и как символ наличия у делимого наблюдаемого неделимого основания, предельного уровня делимости.]
То, что очевидно или является конечной очевидностью для Декарта, или абсолютной аподиктичностью, находится в поле, очерченном движением первого и второго шага. … Или единиц поля естественного света. Там — мы мыслим, и когда мыслим, говорит Декарт, то не заблуждаемся. Заблуждений нет, как нет фактически и истины. В каком смысле? В том смысле, что там эти термины вообще неприменимы. Но вместе с тем это и есть бытийное начало того, что в нашем сознании и мышлении и в мире могут появляться вещи, относительно которых применимы термины «истинно» или «ложно». Хотя большинство вещей, которыми мы живем, таковы, что вообще не имеют смысла и даже не порождают почву, на которой можно было бы что-то доказывать в качестве истинного или опровергать в качестве ложного. Расскажу об одной, классической в этом смысле (или парадигматической) сцене из жизни Декарта. Тем более, что после нее он дал слово кардиналу де Беруллю обязательно заняться философией, т.е. изложить ее письменно.
Сцена разыгралась в 1627 г. … Он [Декарт] просто логически последовательно вначале доказал одно, а затем, столь же строго, — прямо противоположное. Доказал, что чаще всего мы говорим вещи, которые неопровержимы и недоказуемы. Что он имел в виду? Что наши высказывания, обладающие признаком ложности или истинности, могут появляться только на основании. Вот том начале, которое я назвал онтологическим. Если оно есть, то могут порождаться вещи, которые или опровержимы, или доказуемы, и соответствующие термины — «истинно», «ложно». Но есть масса вещей, которые в этом онтологическом поле оснований вообще не находятся. … [То есть требуется предварительное согласование начальных позиций, исследовательской программы. Конкретные высказывания могут оцениваться только в рамках определенной (хотя, может быть, принятой по умолчанию) исследовательской программы. А автора можно судить лишь по правилам, которые он сам для себя установил. Иванов судит о М.Мамардашвили по своим правилам, что неправильно.]
…
А сомнение и процедура когито вводят нас туда, где есть начало или основание, порождающее то, что уже будет обладать признаком истинности или ложности и, следовательно, поддаваться доказательству, обоснованию или опровержению, фальсификации.