Заметки выделены цветом или (и) квадратными скобками. Слова в тексте "Размышлений", представляющиеся опорными, выделены жирным шрифтом.
Текст "Размышлений" взят с сайта (http://www.mamardashvili.ru/index.php?texts/descartes) и приводится с минимальными сокращениями.
…
… Декарт настаивает: что бы мы ни говорили о Боге и человеке и как бы ни мыслили себе так называемую первопричину, все равно речь идет не о прошлом и не о будущем, речь идет о настоящем. В настоящем — наша речь. [Мир самосогласован в каждой точке своей истории. Включая настоящий момент.] … Две вещи равны друг другу. Мыслить и знать, что мыслю, — одно и то же. Сознание определяется через то состояние, в котором я знаю, что я мыслю, или я знаю, что я переживаю, знаю, что испытываю волевое намерение. Поэтому Декарт в равной мере называет мыслью то, что мы называем обычно мышлением, и то, что называем волей, чувством, ощущением и т.д. Странное определение, которое не подпадает ни под какие наши классификации. Дальше мы попытаемся разобраться с его смыслом. Пока же я хочу выделить только словесную ткань. Когда мыслю, что мыслю. В момент.
… Вы знаете, что возникает проблема первопричины или некоего первого объекта, от которого все отсчитывается. Вот мы поместили себя в какую-то причинную цепь, где есть какой-то предмет А, а у этого предмета в свою очередь есть своя причина, скажем В, а от нее мы идем к ее причине, а у той причины еще причина и т.д. Но ведь где-то мы должны остановиться и обнаружить некий первый объект, или первопричину. Таков обычный демарш метафизики. А исходя из нашего прошлого рассуждения, мы помним, что этот демарш невозможен в силу редукции к настоящему. [Какова бы ни была причина предшествующая, ее «реализация» в настоящий момент обеспечивается всей тканью мира в настоящий момент. Эта ткань – объект интереса. В самом наблюдаемом, в настоящий момент нет причины сохранения причинности. Пусть в нашем представлении о прошлом мы выявили некоторую причинность, но из этого не следует сохранение причинности в настоящий момент. Нужна сторонняя причина сохранения причинности.] Даже если бы я существовал извечно, то все равно, …, в этот момент я не вытекаю из предшествующего момента. … И в этом смысле та сила, которая меня порождает, не предшествует мне во времени, т.е. она не может рассматриваться отдельно от момента настоящего, в котором она меня порождает и в котором я сознаю, что она меня порождает. [Творец должен присутствовать сейчас.] Следовательно, он считал, что нет Бога как особого предмета, который существовал как бы во второй раз, вне и помимо существования в настоящий момент. … Декарт пишет…: «И даже если допускают некую первопричину, которая меня сохраняет, я не могу сказать, что она была бы Богом, если у меня, поистине, не было бы уже идеи Бога». Понять это трудно, как и всякую тавтологию: даже если бы и была какая-то первопричина, то я не мог бы назвать ее Богом, если бы у меня уже не было идеи Бога. То есть называние чего-то Богом есть проявление действия уже имеющейся во мне идеи Бога. … [Здесь присутствует раздвоение мысли. С одной стороны – основательная идея о необходимости некоей сущности, поддерживающей согласованность всех мировых объектов в каждый момент. С другой стороны – довольно беспомощное объяснение себе (взрослому), откуда возникла в сознании идея Бога (запечатленная с этом сознании в детстве, что не вспоминается). Есть способность и навык формирования новых информационных объектов в своем мышлении. Есть также некоторая методика присвоения наименований этим объектам, учитывающая требования межличностной коммуникации.]
… Несколькими абзацами ниже Декарт говорит о воле, приписывая Богу предварительное безразличие. Бог не может заранее знать причины, в силу которой он выбрал бы то или иное. Ничто не предшествует его волевому установлению. [Ну, Бога ограничили совсем, дав ему безграничную свободу. А как обстоит дело с свободой человека?] «Я же как человек такого безразличия не имею, — пишет Декарт, — но в начальной точке я все равно должен придерживать свое суждение (т.е. проявить безразличие. — М.М.) и лишь потом, попав на какой-то путь, идти по нему со всей решительностью». Но где эта точка «попадания на путь»? Если предполагается, что с помощью воли мы не можем стремиться к чему-то, не зная или не представляя себе мысленно это «что-то». Ведь в этом смысле кажется, что знание или ментальное представление чего-то умом или разумом предшествует волевому стремлению. А Декарт пытается показать, что такого предшествования во времени между представлением и волей нет. Он говорил об этом так: «Конечно же, из ослепительного света понимания вытекает сильное наклонение воли (к тому, что ясно представляешь себе при сильном свете), но тем не менее все разыгрывается и нельзя остановить ход дела в то время, в какое мы остаемся в этой мысли». [Воля Бога и воля человека не сцеплены с сознательной оценкой. Выбор поступка – это не выбор между добром и злом, а выбор между доступными альтернативами поведения. В выборе участвуют как осознаваемые, так и неосознаваемые оценки вариантов. Это хорошо сочетается с оптимизационным подходом. А в следующий момент ситуация изменилась, и выбор может оказаться уже не оптимальным, каким он был в момент принятия.]
… «Тем самым свобода человека (понимаемая как пребывание, дление в мысли и несворачивание с нее. — М.М.) есть реальная и позитивная сила самоопределения, и эта сила — есть воля». То есть свободным называется все, что волевое. [Бога уже лишили сознательности. Теперь нужно найти причину (источник) «свободной» воли человека.] Декарта упрекали за то, что он не говорил о зле и добре перед тем, как говорить о свободе. Ведь обычно нравственный, этический, проповеднический, философский разговор начинают с того, что говорят о зле и добре как о неких предметах, существующих в мире. А потом — по отношению к этим предопределениям нашего бытия и наших стремлений — говорят о свободе как о свободе выбора именно этого предмета, а не другого. Например, якобы свободно выбирают добро, а не зло. А в только что приведенном рассуждении Декарта предполагается, что можно в принципе выбирать свободно. Декарт восстанавливает здесь античную мудрость, когда философы считали, что не может быть позитивного стремления к злу. Зло не существует как самостоятельная сущность или самостоятельный предмет, который можно было бы выбрать в отличие от добра. [Выбирают поведение – лучшее по равнодействующей понимания и неосознаваемого.] …Декарт пишет: конечно, «ничто мне не мешало говорить о свободе, пользуясь которой мы следуем доброму или злому; я просто хотел лишь избежать теологических контроверсий и держаться в рамках естественной философии.; … я вовсе не считаю, что для того, чтобы делать зло, нужно ясно видеть, что то, что мы делаем, нехорошо. Достаточно видеть это смутно или неправильно вспоминать, т.е. не обращая внимания на основания и причины; потому что, если бы мы ясно их видели, нам было бы невозможно грешить в то время, когда мы таким образом их видели». … Всякий грешник является таковым по неведению (omnis peccans est ignorans). …
… [Но] Декарт в другом месте и по другому поводу, в спокойной, почти что в теологической форме отметит, что Бог не знает никакой смены состояний или последовательностей. [И это порождало бы вечные истины, вечные добро и зло, но ведь Бог не руководствуется оценками, как было сказано ранее. Он лежит себе как океан, поглощая и выравнивая эксцессы наблюдаемого мира и не теряя безразличия. Поэтому вечных добра и зла нет.]
Все запутывает в этике и эстетике перенос полезного поведения (оценок) в область бесполезного. Так и добро – большей частью полезно на уровне социума или вида, но есть множество примеров бесполезного, но оцениваемого как доброе поведения.
… [Мотив естественной заданности и ограниченности человеческого понимания] «… Наш дух конечен и создан таким образом, что … он может понять как возможное те вещи, которые Бог действительно пожелал сделать возможными, но их природа не такова, чтобы он (дух) мог бы одновременно понять в качестве возможных те вещи, которые Бог мог сделать возможными [ведь он же Бог], но которые он тем не менее решил сделать невозможными».
… [Бог мог бы сделать возможным все. Но мы понимаем лишь то, что фактически получилось у Бога.] Но мы не можем некоему процессу творения или некой творящей силе предписать ограниченность нашего мышления. По Декарту, если есть богохульство, то высшее богохульство — пытаться мыслить вместо Бога. Рассуждать: вот это возможно, а это невозможно или это имеет такую-то цель. Я имею в виду телеологическое мышление, эту неграмотную ересь.
…
То есть моя мысль состоит в том, что Декарт был, первый и последний гениальный рационалист, наложивший эмпирические, или фактические, ограничения на нормы разума, и в том числе на Бога. Это [имел место] эмпирический акт Бога. Но раз совершенный и философом понятый, он вносит очень интересную эмпирическую базу и в проблему истины как таковую. Вспомним, я снова сейчас завязываю этот узел: метафизическое апостериори. То есть шаг [выбор Богом творимого варианта мира] должен был совершиться, но метафизический [то есть до моей практики]. Речь идет об онтологических основаниях, о Боге. И второй, основной оттенок этой мысли: Бог что-то на деле пожелал. И мы, говорящие об этом, тем самым в этом мире существуем. [Нашли себе родителя.] Следовательно, понятным является тот мир, в котором мы существуем или убедились в том, что существуем. Далее Декарт поясняет свою мысль следующим образом.
… Значит, одно дело сделать так, чтобы истины были необходимыми, и другое — необходимым образом их желать. А для этого их надо представлять как уже существующие, и, тем самым, существующие вне тебя. Но какой же тогда ты Бог, если у тебя есть что-то вне тебя самого? [Вот тут то и оказывается уместной идея самоорганизации. Бог создал мир, как Бог на душу положил, а уж то, что получилось, начало проявлять некоторые устойчивые связи, закономерности.] … Бог может сделать все что хочет и ничем, никакой заранее заданной мыслью, оценкой полезности, нужности, красоты и т.д. не связан, а все это — красивое, полезное, нужное, истинное — как бы кристаллизуется и выпадает в осадок потом, на втором шаге (помните, я говорил вам, что на уровне творения нет закона, закон появляется на втором шаге), и беда нашего мышления в том, что мы подвешены в зазоре между этими шагами; … [Мы пытаемся описать процедурно сотворение мира, и это не удается, хотя такой подход явно полезен в повседневной жизни. Но мы его распространяем за предлы полезности. Так действует наш консервативный (в отношение методов) и не имеющий выключателя мозг.] … Отвечая на вопрос Бурмана [может ли Бог создать существо, не навидящее Бога], Декарт сказал: «Нет, теперь уже не может». А здесь, отвечая на сходный вопрос: мог ли Бог создать существо, которое не зависело бы от него, т.е. было бы вне бытия, он говорит: мы не должны вообще представлять это, нам не нужны все эти рассуждения, чтобы понимать суть дела; мы должны контролировать себя. [Это возможно в науке, но не в жизни, где у мозга нет выключателя или ограничителя.] Или, во всяком случае, не полагаться на некое божественное понимание или волю. «Потому что идея, которую мы имеем о Боге, говорит нам, что в нем есть только одно действие — абсолютно простое и чистое». [Полагая Бога – первопричину, отказываясь от определения его качеств и отношений (ведь не с чем соотноситься вне творимого и себя), нельзя (недоброкачественно) приписывать Богу какую-нибудь фрагментарную структуру, различающую, выбирающую варианты длящегося творения мира. Такой смысл получается у Декарта.]
То есть внутри него вы не можете различить это одно действие, которое все сразу и все целиком. Ибо мы — люди, добавлю я, и живем в последовательности, в смене состояний, как бы в потоке … Но частично мы живем и в том времени, в котором пребываем на прямой линии, в одной мысли. И в тот момент, когда мы там пребываем, мы не можем, например, мыслить неистинно, совершать зло и т.д. То есть живем в режиме каких-то других, высших, если угодно, предметов, или, как говорил Декарт, — совершенных предметов. И у нас есть идея этого совершенства. [«Кентавр» мышления. И все сложности возникают при обратном отображении совершенства на мир вещей.] …
…
Напомню вам пассаж из физики Декарта, где он рассуждает о прямолинейном и неравномерном движении. … Если я начал мыслить, то там (в этой точке) обязательно появится какая-то «врожденная истина». Я не могу ее не знать, когда подумаю. И следовательно, знаю ее не из эмпирических обстоятельств, наблюдаемых мною. Она не вызвана во мне предметом, о котором я думаю. … Так же, как о движении точки — мгновенье, и оно будет прямым. Декарт говорит: я не говорю, что движение по прямой линии возникает мгновенно, я говорю, что оно есть каждый раз, когда движение актуализируется; лишь тогда оно наблюдается в качестве движения по прямой линии. [То есть движение по прямой («без качеств» как идея, «врожденная истина», присутствует сразу при актуализации движения. Подробности опыта появляются потом.]
… Прямое движение определено, и определено в момент, а в случае других движений — неопределенность. Поскольку строго физическое мышление требует уникальности определения. Но этой уникальности нет в случае криволинейного движения в точке. Чтобы восстановить уникальность, нужно взять как минимум два момента, а не один. А прямое движение, повторяю, в любой момент имеет всю определенность.
… Так вот, такой же точкой или такой же определенностью в точке обладает «я», когитальное «я». Восприятие чего-либо без «я» в точке восприятия, т.е. без того, чтобы особыми актами был установлен когитальный носитель этого восприятия, не завершено, не доопределено до конца и не является уникальным. Психологам здесь есть над чем поломать голову. Я условно назову этот последний мой принцип «принципом фиксированной точки "я "», точки как таковой, Мы не можем знать, подумаем ли мы и когда подумаем, но когда подумаем — мы знаем, и знаем определенно. Наше знание обладает полнотой и завершенностью, не сбиваемой и не отклоняемой никакой возможностью заблуждения. [То есть утверждается, что в мире совершенных (информационных по сути) объектов и отношения совершенны (простые и чистые). А проблемы возникают при отображении отношений на мир вещей.] Назовем это принципом индивидуации. Процесс и вещи в мире доопределяются в точке их восприятия, в точке, где сотворено «я», когито. Реальное событие в мире. [То есть, складывая в уме «два» и «один», получаем точно (просто и чисто) «три», но проделывая в мире вещей сложение, например, длин или объемов, скорее всего, не получим точно «три».]
…
… И более того. это реальное число не определено, … без добавления особого мира или источника начала. Здесь фактически «начало» надо понимать в древнем, античном смысле. Какого начала? Тавтологий. Без онтологических уравнений. …
…Если бы идея прямой линии не была нам врождена, то мы не видели бы никаких прямых линий. …Я узнал его именно по этим черточкам, в них увидел Иванова, но узнавание Иванова не детерминировано этими черточками. То есть я знаю до узнавания. Здесь сомкнулись две стороны, два члена тавтологии. Я увидел Иванова, потому что я увидел Иванова. … Иванов есть Иванов. Значит, восприятие определилось добавлением какого-то другого источника, которым не являются сами черточки, которые мы воспринимаем. … [«Врожденных» - может быть и не строго «врожденных», но обязательно отображающих актуальный для человека уровень (слой) самоорганизации. В некотором небольшом уплотнении, пусть, атомов я увидел Иванова, а не набор мышечных волокон, например.]
Теперь для понимания всей проблемы когито или последней очевидности и основания нам понадобится следующий декартовский шаг. … И перед вами целая громадная область, в которой в «вечном настоящем» взаимодействуют, перекликаются и корреспондируют массы связей, предметов, моментов и состояний. Так вот, именно это, согласно Декарту, и не может склониться или отклониться, это нельзя сбить потоком. Прямо-таки какое-то динамическое бессмертие, поддерживающее нас большой силой [я бы сказал – включающая нас]; как бы скрытая, невидимая catena (связь, сцепление) всех вещей!… [Ткань мира, все его взаимосогласованные компоненты или субстрат со всеми структурами, или бесконечная «слоенка» из пар «субстрат-структура». Сюда, то есть, нужно добавить самоорганизацию со стохастичностью и с отношениями «субстрат-структура».]
То есть, на самом деле, обсуждая проблему, может ли атеист быть математиком, не просто формально, по профессии, а математиком, уверенным в очевидности и безошибочности своих рассуждений, Декарт имеет в виду философское воссоздание каждый раз мыслительного акта в полном его виде, со всеми его предпосылками, допущениями. … Представьте себе математика, который, решая задачу, каждый раз восстанавливал бы основания самого математического рассуждения со всеми его предпосылками и допущениями! Невозможно представить. Значит, их можно забыть. И в той мере, в какой об этом можно не помнить или забыть, нет и не может быть полной уверенности в действии самого математического формализма. Восстанови в полном виде — тогда можешь быть уверен. И уверенность эта предполагает актуальное существование всех причин, почему нужно думать именно это, а не что-нибудь другое. …
… Иными словами, мы видим или узнаем путем смыкания «идей» с видимым (или слышимым) в материальных знаках – «идей», являющихся образованиями, которые я назвал полными предметами (или полными определениями) и притом существующими в особом режиме «вечного настоящего», а не в последовательности. И у них нет других оснований, кроме оснований самих себя, которые и есть причина узнавания…
Утверждение, что добро не имеет мирских оснований, кажется более сложным…
… Нечто себя узнает, является основанием самого себя, причиной самого себя. Добро как предмет наших стремлений уже есть. И только потому, что оно уже есть, оно может быть предметом наших стремлений… [Вместе с предыдущим текстом получается, что мы узнаем ситуацию «добро» в уже случившемся. А стремление к добру не является волевым актом.]
…. Бесконечность или актуальность. Слова «актуальность» и «бесконечность» Декарт употребляет как синонимы. … Декарт обсуждает эту проблему в связи с понятием «действующей причины». Или causa efficiens, отталкиваясь при этом от другой проблемы — соотношения так называемой формальной и объективной реальности, формального или актуального в объективной реальности наших представлений… Во-первых, в связи с проблемой первопричины, во-вторых, в связи с вопросом, можно ли применять к Богу термин causa sui («причина самого себя»), и, в-третьих, правомерно ли выражение, что Бог есть действующая причина самого себя. …
Начиная свое рассуждение о действующих причинах, Декарт в качестве примера приводит следующую причину. Действующая причина, говорит он, — это примерно то же самое, что королевская воля в качестве причины закона. …
… Разумеется, можно считать причиной появления закона то, что происходит в обществе. …Все это есть, все это причины. … Но вот что важно: вдруг откуда-то появляется король и его воля, как действующая причина закона. Ибо действующей причиной называется (напоминаю) некое непрерывное творение. Или то усилие, посредством которого возобновляется и живет закон, и это усилие отлично от содержания самого закона. [То есть действующая причина «ортогональна» событию, что похоже на роль ресурсной накачки при самоорганизации. Поток энергии не специфичен для пары «субстрат-структура».]
… Это как бы дополнительная причина, без которой причинных или причинно вызванных предметов не было бы. … Следовательно, действующая причина, конечно, обладает признаком актуальности; это то, что каждый раз актуально. Термин «конечность» к актуальности уже не применим. Это актуальная бесконечность. …
… Мы до сих пор еще не научились жить сложной общественной жизнью, мы ее максимально и постоянно упрощаем, полагаясь на некую воображаемую общину с ее связями, блатом, иерархией и т.д. Почему не научились? По одной простой причине. Нет мускулов — это мускульные явления, мускулы культуры. …
… Декарт говорит: естественным является вовсе не требовать от нас, чтобы действующая причина предшествовала своему эффекту (или действию) [это подходит к аналогии с ресурсной накачкой], как и нет причин для того, чтобы вводить особый термин causa efficiens, если бы не применение его к тому моменту, когда causa efficiens производит свой эффект и учитывая, что она, разумеется, не существует перед своим эффектом [это не подходит для ресурсной накачки].
Помните, я говорил вам: в каком-то смысле Бог — самоосновная причина нас самих и не предшествует нам во времени. Хотя обычно мы говорим: я создан Богом. И Декарт говорил: меня, Декарта, создал Бог. Он не говорил, что Бог создал людей. Следовательно [по Декарту], существование Бога, или акт творения, есть лишь совокупность всех подобных утверждений, которые выполняются каждым в отдельности, указывая на единство своего происхождения. И это не предшествует нам во времени. Нет такого предмета [претендующего называться Богом], о котором, повинуясь терминам наглядного языка с его временными наклонениями и законами, я мог бы сказать: если что-то рождается, то рождающее предшествует рождаемому. … [Вот так выкрутас!]
Итак, Декарт считает (я скажу сейчас ересь совершенно явную, поскольку известно, что у него есть доказательство бытия Бога), что о Боге нельзя сказать, что он существует.…. Можно сказать, что Бог породил меня или что он бесконечен, всемогущ и т.д., но нельзя сказать, что он есть. … Поскольку это утверждение мы относили бы к отдельно выделенному предмету, который существовал бы еще раз [то есть остался бы выделенной частью мира, им сотворенного]. То есть, пытаясь понять основы своего бытия, мы ввели термин «Бог» как составляющий элемент в ткани этого бытия и нашего опыта и не можем снова возвращаться. Декарт — маньяк необратимости. …В том числе и в мысли. … Дальше,… Кант даст совершенно особый оборот именно этому ходу мысли, у него идея Бога вообще превратится в регулятивный идеал разума. [М.Мамардащвили все дальше уводит идею Бога от роли основания религии.]
Тем самым Бога нет перед своим эффектом. В данном случае Бог, как causa efficiens, есть causa efficiens себя, т.е. меня, как мыслящего о Нем. Бог, сохраняя меня, поддерживает свое существование. [Это – протестантский Бог (в моем понимании).] Помните, — непрерывное творение. Воссоздавая нас в каждый момент и непрерывно, Он и себя поддерживает. И существование Его именно таково, а не в качестве отдельного предмета. [Еще один повтор того же отрицания Бога внешнего, Бога – вне мышления или вне мыслящих. Получается самоподдерживающийся Бог мыслящих, существующий в симбиозе с мыслящими, вроде микрофлоры.] Но если это так, то, следовательно, я не могу не знать Бога, когда думаю о Нем. [Не пойму, к чему это «следовательно», тут, скорее, нужно сказать «по построению». Если я не знаю Бога, то, сохраняя меня, Бог не поддерживает себя, такой «пустой номерок» выпал. При достаточной частоте таких осечек нарушится условие самоподдержания существования Бога.] … Когда подумаю, то знаю не в смысле результата думания, а в момент, когда подумаю. Я знаю все, что нужно знать, …
И тем не менее я должен признаться, говорит он,
что существует какая-то вещь, которая имеет мощь такую большую и такую
неисчерпаемую, что она никогда не нуждается ни в какой помощи извне, чтобы
существовать. И такой мощью мы не обладаем….
Следовательно, здесь как бы содержится оттенок того, что сами по себе
понятие субстанции и понятие творения еще не содержат признака дления, или сохранения. [Что
это за степень уверенности: «как бы содержится оттенок … признака …»? Хотя с
синергетической позиции эту фразу можно понять как утверждение необходимости
ресурсной накачки для самоорганизации «сотворенной субстанции».] … Таинственное
свойство индивидуальных конфигураций атомов сохраняться. И это их свойство
сохранения или дления, устойчивости (от которой
зависит вся физика) не вытекает из законов, которые формулируются относительно
этих конфигураций. И то же самое относится, естественно, к таким вещам, как
истина, красота или добро. Их устойчивость также не содержится в их содержании,
а требует какого-то дополнительного принципа или условия. В сущности, такой
принцип мы уже имеем — это декартовский принцип индивидуации,
или доопределенности всего, как реального
события. Доопределенность, или принцип
индивидуации, является неким первосинтезом
сознательной жизни. Это и есть метафизическое апостериори. … [Кажется, здесь
неоправданно слиты разные вещи, дань «дурной фреймовости». Информационные
объекты не обязаны подчиняться законам физики, то есть слово «естественно»
неуместно. С другой стороны человек определяет способ (вариант) выделения
сущностей-структур в неоднородном мире, но это выделение не добавляет
стабильности миру.] То есть закон сохранения, будучи каким-то странным априори
— обобщением самого высокого уровня, не является обобщением, полученным
индуктивным путем, и составляет как бы основу его физики, ее структуру. [«Знание» о инерционности процессов, о сохранении –
врожденное, встроенное в мыслительный аппарат. Для этого не потребовалось,
что-нибудь изобретать – ведь сам мозг – вещественен и процессы в нем
естественно инерционны, с памятью.] Согласно Декарту, подобные законы
сохранения суть синтетические суждения. …
Сохранение не содержится в качестве признака в понятии скорости. Если
сохранилось — а сохранилось именно непрерывным творением, — то это эмпирический
факт, акт совершившегося в мире действия. Мир определился именно этим, а не
иным образом. А то, что потом это выступает по отношению ко всему остальному в
качестве априорной структуры, — уже другой вопрос. …[Что-то
внешнее по отношению к миру вещей обеспечивает соблюдение обнаруживаемых потом
нами общих принципов. По отношению к этому «внешнему гаранту» невозможно
сказать что-нибудь полезное.] … Декарт вводит
когитальный аппарат анализа.
Метафизики в конце причин ставят первопричину, … Для них — это привилегированный объект. Но … для Декарта … и для Канта не существовало таких метафизических первообъектов. … Вот почему я предпочел, говорил Декарт, основывать свое рассуждение на существовании меня самого, считая одновременно, что не может быть никакого сомнения в существовании внешних вещей … [Получается, что о своем существовании я знаю лишь (с уверенностью) то, что я мыслю. В этом – смысл cogito ergo sum. И исследовательская программа Декарта состоит в выяснении, каким должен быть мир и Бог, чтобы осуществилось «я мыслю». Других опорных точек для мышления он не видит. Тогда понятна необходимость Бога, не творящего чудеса и «дление», условием которого является постоянная «зачистка нарушений принципов» - творение.… Об одном ли Декарте говорили М.Мамардащвили и Иванов?] Лишь принимая во внимание этот контекст, можно понять, что никакого отношения к субъективизму, т.е. к привилегированию> своего внутреннего психологического мира, его философия не имеет. [Конечно!] …
Следовательно, существование меня самого, не зависящего от смены причин, и есть суть декартовского акта когито; выпадение из бесконечной цепи обоснований и обращение к осознанию себя как несомненной очевидности. … Декарт не столько искал ту причину, которой он когда-то был произведен [о чем человек не может знать непосредственно], сколько причину, которая «сейчас меня сохраняет», …чтобы тем самым освободиться от всякой последовательности и смены причин [Не считая себя – мыслящего – частным случаем. Тут, кстати, скрыт след врожденного и неосознаваемого статистического восприятия мира.] То есть акт cogito есть прежде всего некое выпадение, или другой срез абстракции, полный поворот глаз. Некий акт видения себя, опирающегося на сознание того, что сейчас меня поддерживает, что сейчас является основой моего существования. [Cogito – как круговая панорама, показывающая всё, кроме основания аппарата.] Именно это позволило Декарту сделать другой разрез всей пирамиды, имеющей в основании не некое первобытие, первопричину, первосущество, сущность или субстанцию. [А все прежние модели имели в основании именно первопричину, например – Бога.]